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Les Grecs, depuis Aristote, désignaient sous le nom d'éthique (adjectif dérivé du mot èthos, lequel a le sens d'habitude, caractère, moeurs) l'une des trois grandes parties de la philosophie, - les deux autres étant la physique et la logique, - celle qui traite des moeurs des humains, de leurs passions, de leurs manières de vivre. Les Latins traduisirent éthique par morale, qui a le même sens (moralis, adjectif dérivé de mos, mores, coutumes, moeurs). Mais l'étymologie ne peut nous donner qu'une idée très incomplète et très superficielle des multiples sens de ce terme. Essayons de les déterminer successivement en allant du plus étroit au plus large.

Par morale, on peut entendre d'abord une branche particulière de la philosophie, une science, à certains égards, comparable aux mathématiques, à la physique, à la biologie, à la psychologie, à la logique, etc., qui se coordonne avec les autres sciences ou les autres branches de la philosophie dans l'ensemble du savoir humain et participe nécessairement aux caractères qui leur sont communs à toutes : substitution de formules abstraites et générales à la considération des faits ou cas particuliers et concrets, emploi des méthodes analytique ou systématique, inductive ou déductive, énonciation des résultats obtenus sous forme de théories plus ou moins synthétiquement liées entre elles, etc. Sans doute, on peut étendre ou resserrer les limites de la morale ainsi comprise; et par exemple, la morale, chez les Anciens, renfermait bien des questions qui, chez les Modernes, ont été attribuées, soit à la psychologie, soit au droit, soit à l'économie politique, etc. ; mais quelle que soit l'étendue du domaine qu'on lui assigne en propre, elle est toujours conçue dans cette première acception comme une philosophie ou comme une science : elle est la philosophie morale ou la science morale.

Il est clair cependant que la morale peut exister en dehors de la philosophie et de la science. Il y a une morale dans presque toute religion : beaucoup de peuples même ne connaissent encore la morale que sous la forme religieuse. Pareillement, il y a une morale dans presque toute grande littérature; et l'on sait que le nom de moralistes désigne le plus ordinairement dans notre langue une classe particulière d'écrivains qui ne sont nullement des savants ni des philosophes de profession, tels que La Fontaine, La Rochefoucauld, La Bruyère, Vauvenargues, etc. Qu'est-ce que la morale dans cette acception plus large? Bien qu'elle se présente à nous, soit sous la forme religieuse ou littéraire, soit sous la forme philosophique et scientifique, elle n'est évidemment ni une religion, ni une littérature, ni une philosophie ou une science; elle appartient, comme toutes ces choses, à une catégorie très générale pour laquelle nous cherchons en vain un nom consacré par l'usage qui la désigne clairement. Si l'on pouvait assez élargir le sens des mots enseignement, éducation, culture, pour leur faire désigner toutes les influences d'ordre mental par lesquelles on peut modifier plus ou moins profondément la nature humaine dans le but de la rendre conforme à un idéal déterminé, nous dirions volontiers que la morale est une espèce particulière d'enseignement, d'éducation ou de culture : c'est l'enseignement moral, l'éducation eu la culture morale que l'humanité se donne à elle-même par l'intermédiaire des religions, des littératures et des philosophies.

Mais l'enseignement, l'éducation sont analogues à l'art comme lui, ils présupposent un fonds naturel qu'il s'agit de développer, de transformer, non de créer ou d'acquérir. Donc, avant d'être religieuse, littéraire ou philosophique, la morale a dû être naturelle, humaine : elle est apparue dans l'humanité comme une manifestation spontanée de ses facultés et de ses instincts, comme une forme originale et nécessaire de sa vie. En ce sens, la morale, c'est la vie morale, c'est la moralité même, tantôt rudimentaire et grossière, tantôt complexe et délicate, selon les milieux et les époques, mais toujours et partout constituée sans doute par les mêmes éléments essentiels.

Parmi ces éléments, les uns consistent en tendances et en sentiments et appartiennent air côté affectif ou émotionnel de notre nature ; les autres consistent en croyances et en idées et sont du domaine de l'intelligence. Les uns et les autres composent ce qu'on a appelé le sens moral ou la conscience morale, sorte de morale infuse et confuse qui suffit à la plupart des humains, en dehors de toute science et de toute culture, et qui joue dans leur vie morale à peu près le même rôle que le sens commun dans leur vie intellectuelle.

Ainsi la morale se montre à nous tour à tour comme un ensemble de théories (morale philosophique et scientifique), de préceptes et de maximes (morale religieuse ou littéraire), d'idées, de sentiments et de tendances (morale naturelle, humaine, moralité).

On pourrait essayer de ramener ces trois aspects de la morale à l'unité en faisant remarquer que ce qu'il y a de commun et de fondamental dans tous les trois, ce sont certaines idées, à savoir les idées morales, d'abord inconscientes ou du moins irréfléchies dans la morale naturelle, où elles sont comme enveloppées dans les sentiments et les tendances, puis devenant plus ou moins conscientes et réfléchies dans la morale religieuse ou littéraire qui les exprime dans ses préceptes ou ses maximes, enfin parvenues au plus haut degré de conscience et de réflexion dans la morale philosophique et scientifique où elles se formulent en théories et se coordonnent en systèmes.

Un platonicien (Platon, Platonisme), un hégélien (Hegel) pourraient aller plus loin encore en supposant que ces idées ne font que refléter dans l'intelligence humaine, d'abord obscurément, puis avec une clarté toujours croissante, des nécessités objectives, des lois de la nature des choses, indépendantes en elles-mêmes de la connaissance plus ou moins fragmentaire et perfectible que nous en pouvons avoir; et il serait ainsi amené à superposer une quatrième conception de la morale aux trois précédentes, celle d'une morale en soi, de la morale éternelle et absolue, de l'idée de la morale. Dans ce point de vue, la morale existerait d'abord en elle-même, de cette existence indéfinissable, à la fois idéale et réelle, qui nous semble être aussi celle des vérités mathématiques; et toutes les autres sortes de morales ne seraient que des projections plus ou moins parfaites de cette morale objective dans le plan subjectif de l'intelligence humaine.

Si l'on passe en revue tous les sens différents dans lesquels est communément employé le mot morale, on verra, croyons-nous, qu'ils peuvent toujours se ramener à l'un ou à l'autre des quatre sens principaux que nous venons de distinguer et qui d'ailleurs se relient insensiblement les uns aux autres.

Toutefois, puisque la morale, sans sa forme philosophique ou scientifique, a pour but d'amener à la pleine lumière de la réflexion tout ce qu'elle contient plus ou moins implicitement sous ses autres formes, c'est surtout la morale définie comme une science ou comme une partie de la philosophie que nous envisagerons ici.

Les actions et les moeurs des humains dans leurs rapports avec les idées du devoir et du droit, du bien et du mal, de la vertu et du vice, tel a toujours été l'objet de la morale; mais cet objet peut être considéré à deux points de vue bien différents que les philosophes n'ont pas toujours assez nettement distingués et qui sont cependant presque opposés l'un à l'autre.

D'une part, on peut constater à titre de fait l'existence de la moralité parmi les humains et se proposer de l'étudier scientifiquement. La moralité consiste, nous l'avons déjà vu, dans un certain ensemble d'idées, de croyances, de sentiments, de tendances naturelles ou acquises dont il est possible de déterminer les formes, les causes et les effets. Ainsi comprise, la morale se rattache étroitement à la psychologie et à la sociologie : étude analytique et historique de la moralité humaine, elle pourrait se définir la psycho-sociologie des moeurs. C'est une science absolument et exclusivement théorique qui se propose non de réformer on de perfectionner, ruais simplement d'expliquer les moeurs humaines. Il ne faut lui demander ni plan de vie ni règle de conduite : comme toute science véritable, elle a pour objet non ce qui doit être, mais ce qui est; non l'idéal, toujours plus ou moins utopique, mais le réel. Tout au plus, par la connaissance des lois selon lesquelles la moralité humaine a évolué dans le passé, peut-elle nous permettre de prévoir, dans une certaine mesure, le sens de son évolution dans l'avenir ; et nous restons libres d'utiliser cette prévision pour y accommoder notre conduite; mais il n'y a rien là qui soit particulier à la morale. Toutes les sciences peuvent ainsi fournir des indications utiles pour la pratique : elles n'existent pas cependant en vue de ces applications possibles de leurs théories, applications qui leur demeurent en définitive indifférentes et étrangères.

Peu de philosophes, hâtons-nous de le dire, ont admis cette conception de la morale dans toute sa rigueur. Elle. n'a trouvé des partisans exclusifs que parmi ceux de nos contemporains qui, comme E. Durkheim, prétendent faire de la morale une science positive, pure de toute hypothèse, de tout postulat-métaphysique ou pratique. Spencer lui-même ne nous semble pas lui être demeuré constamment fidèle. Au fond, ceux qui la soutiennent sans restriction supposent que, la moralité des humains étant uniquement conditionnée par les circonstances du milieu physique et social où ils vivent, il est inutile et vain de leur proposer un plan de vie et des règles de conduite. C'est pourquoi la morale, à leurs yeux, n'est pas, à proprement parler, la science morale (expression qui n'a pas plus de sens que science religieuse ou science littéraire), mais la science de la morale.

Tout autre est le point de vue des moralistes anciens et, pouvons-nous ajouter, de la grande majorité des moralistes modernes. Pour eux, la morale, de quelque façon d'ailleurs que l'on conçoive ses rapports avec la moralité déjà existante dans l'espèce humaine, a pour fonction essentielle de tracer aux humains un plan de vie et de leur donner des règles de conduite; elle est, avant tout, par-dessus tout, une science pratique ou, si le mot peut paraître équivoque, une science normative (mot proposé par Wundt); elle est même la première des sciences de cet ordre, celle qui contient en soi les fondements de toutes les autres. Dès lors, c'est abusivement que l'on prétend assimiler la morale aux sciences proprement dites, à celles qui ont pour objet non des règles mais des lois, non l'idéal mais le réel. En concevant ainsi la morale, on la supprime.

Écoutons sur ce point Stuart Mill, dans son remarquable chapitre sur la Logique des Sciences morales (trad. Peisse, t. II, p. 349) : 

« ll est d'usage, dit-il, de comprendre sous le terme de connaissances morales, et même (quoique improprement) sous celui de science morale, une recherche dont les résultats ne s'expriment pas par le mode indicatif, mais par le mode impératif ou par des périphrases équivalentes. Or le mode impératif est caractéristique de l'art, considéré comme distinct de la science. Tout ce qui s'exprime par des règles, par des préceptes, et non par des assertions sur des matières de fait est de l'art; et l'éthique ou la morale est proprement une partie de l'art qui correspond aux sciences de la nature humaine et de la société. » 
Mais une analyse plus profonde des conditions de l'art ou de la pratique en général amène bientôt Stuart Mill à reconnaître que la morale n'est pas seulement une partie de l'art, qu'elle est, à vrai dire, le fondement de l'art lui-même, envisagé dans toute son étendue.
« Tout art, poursuit-il, a un premier principe, une majeure générale qui n'est pas empruntée à la science; c'est celle qui énonce l'objet poursuivi et le déclare désirable. L'art du maçon pose en principe qu'il est désirable d'avoir des édifices; l'architecture, qu'il est désirable de les avoir beaux ou imposants. L'art hygiénique et l'art médical posent en principe, l'un que la conservation de la santé, l'autre que la guérison des maladies, sont des fins bonnes et désirables. Ce ne sont pas là des propositions de science. Les propositions scientifiques affirment des points de fait. Les propositions d'art ne disent pas que quelque chose est, mais commandent ou conseillent. Une proposition exprimée par les mots devrait, pourrait être, est spécifiquement différente de celle exprimée par les mots est ou sera. Il est vrai que, dans le sens le plus large du mot, ces propositions mêmes affirment quelque chose comme point de fait, à savoir que la conduite prescrite excite dans l'esprit de celui qui parle le sentiment de l'approbation. Pourtant cela n'atteint pas le fond des choses, car l'approbation de celui qui parle n'est pas une raison suffisante pour que les autres approuvent aussi, et elle ne devrait pas être concluante même pour lui. En fait de pratique, chacun est tenu de motiver et de justifier son approbation, et pour cela il fût des prémisses générales déterminant quels sont les objets propres de l'approbation et leur ordre de préséance.

Ces prémisses générales, avec les principales conclusions qu'on en peut déduire, forment un corps de doctrine qui est proprement l'art de la vie. Cet art est celui auquel tous-les autres sont subordonnés, puisque ses principes sont ceux qui doivent déterminer si la fin spéciale de chaque, art particulier est digne et désirable, et quel rang elle occupe dans la hiérarchie des choses désirables. Tout art est ainsi le résultat combiné des lois de la nature découvertes par la science et des principes généraux de ce qu'on a appelé la Téléologie ou Théorie des fins, et qu'on pourrait ainsi, sans impropriété, désigner, en empruntant le langage des métaphysiciens allemands, sous le nom de Principes de la raison pratique.

Il y a donc une philosophia prima particulière à l'art, comme il y en a une pour la science. Il y a non seulement des premiers principes de connaissance, mais aussi des premiers principes de conduite. » 

La morale, dans son acception la plus. générale, n'est pas autre chose que cette philosophia prima particulière à l'art, cette théorie des fins ou des premiers principes de conduite, cet art de la vie, en un mot, que Stuart Mill vient de caractériser si nettement dans son opposition avec la science proprement dite.

Il ne nous semble pas du reste que ces deux conceptions de la morale, l'une comme psycho-sociologie des moeurs, l'autre comme téléologie ou déontologie des moeurs, soient radicalement inconciliables. Elles peuvent, croyons-nous, coexister et même se confirmer ou se compléter mutuellement; mais, à notre sens, à la seconde seule convient pleinement la dénomination de morale.

En fait, presque tous les moralistes les ont plus ou moins combinées ou même confondues dans leurs doctrines, soit qu'ils aient d'abord analysé la moralité humaine, les uns par une méthode subjective ou psychologique, les autres par une méthode objective ou sociologique, pour tirer de cette analyse les principes de leur art de vivre, soit, au contraire, qu'ils aient d'abord établi leur art de vivre, les uns sur un système métaphysique dont ils le déduisaient à priori, les autres sur des données directement prises dans l'expérience, sauf à montrer ensuite l'accord des prescriptions les plus importantes de cet art avec les tendances les plus générales de la moralité humaine.

Cependant on peut concevoir à la rigueur un art de vivre entièrement fondé sur des considérations étrangères à la moralité proprement dite, une sorte de morale sans moralité. Supposons, en effet, que la moralité humaine se montre à qui l'étudie, dans la conscience et dans l'histoire, comme un fait éminemment variable, susceptible de prendre les formes les plus diverses, contradictoires même, sans qu'on puisse démêler de loi fixe et générale qui permette d'expliquer ces variations. Dans cette hypothèse, il sera impossible de tirer de l'étude de la moralité aucune indication pratique: c'est la conclusion du scepticisme moral. Pourtant, même dans cette hypothèse, un art de vivre reste encore possible, mais à la condition d'en placer les bases en dehors de la moralité. N'est-ce pas ce qu'ont fait les sophistes avant Socrate, le fondateur de l'hédonisme, Aristippe de Cyrène, et même la plupart des utilitaires (Utilitarisme)?

C'est pourquoi il est très difficile de donner de la morale - et nous ne parlons ici que de la morale philosophique - une définition qui convienne à tous les cas, à moins de s'en tenir à des formules très vagues, très indéterminées, comme par exemple: art de vivre, science de la conduite, etc. Si nous la définissons, comme on le fait le plus souvent, science du bien, science du devoir, science de la vertu, ou encore science des conditions du bonheur, art d'être heureux, etc., il est clair que ces définitions on ne s'appliqueront pas également à toutes les doctrines de morale, ou seront entendues par chacun d'eux en des sens différents. Ainsi les mots : bien, devoir, vertu ne sauraient évidemment avoir le même sens pour Kant et pour Bentham, et si la morale est surtout pour celui-ci l'art d'être heureux, pour celui-là, au contraire, elle n'a rien à faire avec le bonheur et se rapporte exclusivement au devoir.

Mais, d'autre part, il semble bien que cette dualité nécessaire de points de vue impose à toutes les doctrines la division de la morale en deux parties, l'une théorique, l'autre pratique, la première consacrée à l'analyse de la moralité et à l'établissement des principes de la conduite, la seconde fondant surles conclusions de la première le système des règles de la vie humaine.

Historiquement, la morale a été constituée par Socrate auquel Boutrouxa donné pour cette raison le titre de fondateur de la science morale. Jusque-là elle n'existait en Grèce que mêlée à la religion (Religion grecque)ou éparse dans des maximes traditionnelles. Les sophistes n'y avaient vu qu'un amas incohérent de conventions et de préjugés. Socrate affirma qu'elle était fondée sur la nature de l'humain et par conséquent qu'elle pouvait et devait être considérée comme une science et même comme la seule science possible et nécessaire. Il y a, selon lui, des vérités morales dont toute âme humaine porte en soi le pressentiment, la connaissance implicite : il appartient à la science ou, ce qui revient au même, à la philosophie de dégager ces vérités par sa méthode propre qui est la dialectique, de les traduire clairement en formules générales, de les coordonner, de les hiérarchiser en un système-rationnel. La vraie moralité est à ce prix, et c'est pourquoi morale, science et vertu sont pour Socrate trois termes entièrement synonymes. C'était faire de la moralité le privilège du seul philosophe, et sur ce point Socrate fut suivi par Platon.

Mais, tout en reproduisant les doctrines morales de son maître, Platon on modifie profondément la physionomie parce qu'au lieu d'envisager la morale comme un tout qui se suffit à lui-même, il la subordonne à une science plus vaste et plus haute, la science des Idées, laquelle a pour objet non plus seulement l'humain et les choses humaines, mais l'universalité du réel et du possible. Les vérités morales ne sont plus qu'un cas particulier des lois universelles de l'être. En nous, comme hors de nous, tout se fait, tout s'explique par une participation plus ou moins complète du sensible à l'intelligible, des choses aux Idées. L'humain vertueux est celui qui réalise dans son âme l'Idée ou l'idéal du bien, et la condition nécessaire et suffisante de cette réalisation est la science de l'Idée du bien ou plutôt, toutes les filées étant inséparables les unes des autres, la science totale des Idées, la philosophie, dans laquelle toutes les sciences s'unissent et se confondent.

Ainsi, les premiers théoriciens grecs de la moralité en cherchent la source, non dans le coeur ou la volonté, mais dans l'intelligence, dans la raison, seule capable de science et de philosophie : doctrine aristocratique, à tout prendre, qui réserve la vertu au petit nombre de « ceux qui savent », et que les successeurs de Socrate et de Platon essaieront d'atténuer ou d'élargir, mais sans en contredire absolument le principe fondamental.

Aristote est peut-être celui qui  réagit le plus expressément contre l'intellectualisme absolu de ses deux prédécesseurs. Il enseigne que la moralité existe avant la morale et en dehors d'elle; qu'elle réside à l'origine non dans l'entendement-pur mais dans les puissances sensitives et irrationnelles de l'âme humaine, dans l'éthos et le pathos où elle plonge, en quelque sorte, ses racines; enfin qu'elle consiste non dans la science vrais dans l'habitude. 

 « Il ne suffit pas de connaître la définition de la vertu pour être vertueux, il faut encore accomplir des actes de vertu. »
 La sensibilité y a part autant que l'activité et la raison : 
« L'humain vertueux est celui qui prend plaisir à faire le bien. »
Il est vrai que le bien ne peut être déterminé que par la raison; mais c'est une raison toute pratique, toute faite de bon sens et d'expérience - prudence et non sagesse, - qui, en chaque circonstance, décide et juge on se trouve, entre les deux extrêmes toujours variables, ce milieu relatif qui est le bien, Mais, d'autre part, au-dessus de cette vertu active et subalterne, Aristote élève une vertu souveraine et contemplative, celle par laquelle la pensée de l'humain s'unit et s'identifie à la pensée divine; et il paraît bien qu'à celle-ci, devant laquelle l'autre s'efface, seule la pure intelligence puisse prétendre.

C'est encore par la science qu'Epicure entend conduire ses disciples à la parfaite félicité. Comme Aristippe de Cyrène, auquel il emprunte le premier principe de sa morale, à savoir que le plaisir et la douleur sont les seuls motifs des actions de l'humain, il fait complètement abstraction de la moralité donnée dans la nature humaine et ne se préoccupe en aucune façon de la justifier ou de l'expliquer. Son but est tout autre : il s'agit pour loi de révéler aux humains le secret du bonheur. Ce qui nous empêche d'être heureux, ce sont, à l'entendre, nos désirs et nos inquiétudes. Nous courons après des biens illusoires, et surtout nous avons peur de maux imaginaires. Pour être heureux, il suffit de savoir, d'une part que nous sommes entièrement maîtres de nos destinées, également affranchis de la tyrannie des dieux et des lois de la nature, d'autre part que le seul plaisir pur et durable est ce plaisir tout négatif et bien facile à se procurer qui résulte de la complète tranquillité du corps et de l'esprit

« Avec un pain d'orge et un peu d'eau, le sage dispute de félicité avec Jupiter. »
Mais encore faut-il, pour savoir ces choses, être monté avec Lucrèce jusqu'à 
« ces temples sereins, élevés par la doctrine des sages d'on l'on peut voir, au-dessous de soi, le reste des mortels errant et cherchant à tâtons le chemin de la vie ».
La morale des stoïciens est infiniment plus complexe et plus riche; elle a d'ailleurs revêtu bien des formes diverses en se développant depuis Zénon jusqu'à Epictète et Marc-Aurèle, et c'est la raison même pour laquelle on ne peut guère la caractériser en quelques mots. Elle n'est pas, dans l'ensemble du système, une construction indépendante, mais se rattache étroitement à la métaphysique ou, comme on disait, dans cette école, à la physique, c.-à-d. à la théorie générale de l'être (Ontologie). Néanmoins, il ne semble pas que les stoïciens aient fait expressément de la connaissance de ces deux sciences, physique et morale, l'indispensable condition de l'existence de la moralité. C'est qu'à leurs yeux la pensée est moins importante que l'action. Ils conçoivent en effet le premier principe des choses, non comme une intelligence absorbée dans la contemplation de ses idées ou dans la conscience de soi, mais comme une force perpétuellement agissante, tendue au sein de la matière, qu'elle meut, organise et transforme sans cesse par son infatigable effort. A l'image de Dieu, l'humain vertueux travaille et lutte : l'harmonie qu'il imprime à toute sa vie, l'unité de sa conduite et de son caractère ne font qu'exprimer au dehors la tension intérieure et constante de sa volonté. C'est pour se maintenir ainsi toujours ferme et libre en face des événements extérieurs qu'il arrête et supprime dans son âme tous les mouvements des passions. Mais, quelque rare et surhumaine qu'elle puisse nous paraître, la parfaite vertu n'en est pas moins dans l'humain le dernier terme d'une progression qui commence avec l'instinct et peut-être plus bas encore : c'est l'achèvement, le couronnement de la nature. Aussi n'a-t-elle besoin d'aucune sanction surnaturelle : trouvant en soi sa récompense, elle tient les dieux quittes de l'immortalité.

On peut dire en résumé que l'Antiquité n'a connu - l'utilitarisme mis à part - que deux morales, l'une entièrement intellectualiste, l'autre entrevoyant déjà dans la volonté un principe de moralité supérieure à la pure intelligence, mais toutes deux considérant la vertu comme accessible à un petit nombre de privilégiés, comme réservée aux seuls sages.

Le christianisme a fait en morale une révolution profonde. D'abord il a apporté la démonstration expérimentale de cette vérité, trop facilement oubliée ou méconnue par les philosophes, que la morale n'appartient pas en propre à la philosophie, puisqu'elle peut, sous la forme religieuse, non seulement exister en dehors d'elle, mais encore exercer une influence incomparable sur les destinées de l'humanité. Puis il a, en quelque sorte, démocratisé la morale, il l'a mise à la portée des ignorants et des humbles en substituant l'idéal du saint à celui du sage, en donnant pour base à la moralité non plus la science mais la foi, non plus l'esprit mais le coeur. Enfin, par ses dogmes du péché originel, de la grâce et de la vie future, il a soulevé le problème, à peu près inconnu aux Anciens, des rapports de la nature et du surnaturel dans la moralité; et ce problème n'est pas un des moins redoutables parmi ceux qui se sont imposés à l'examen de la philosophie moderne.

Cependant, quand cette philosophie s'est constituée, elle a paru tout d'abord, avec, Descartes, ajourner indéfiniment la considération de la morale; et l'on sait comment l'auteur du Discours de la Méthode s'est contenté d'une morale provisoire, en attendant la définitive, qui sans doute ne pouvait être dans sa pensée que le dernier mot de toute la science humaine. Pour mieux dire, on remarque chez Descartes deux tendances contraires entre lesquelles il parait hésiter et entre lesquelles se partageaient aussi, nous l'avons vu, les moralistes anciens : l'une, c'est de faire dépendre la moralité de la science; l'autre, c'est de la ramasser tout entière dans l'intention vertueuse ou, comme dira Kant plus tard, dans la bonne volonté. Aussi Pascal, tout imprégné de christianisme, reproche-t-il surtout à cette philosophie nouvelle son ignorance des choses de la morale dont la science des choses extérieures ne saurait le consoler; et il se détourne de Descartes « inutile et vain » pour demander à Jésus(Evangiles) les paroles du salut. Spinoza, tout au contraire, revenant au point de vue de la philosophie ancienne, cherche dans la science, c.-à-d. dans la métaphysique, l'unique voie possible vers la béatitude; et Leibniz, si original dans ses conceptions spéculatives, ne fait guère en morale que reproduire, en les combinant plus ou moins harmonieusement, les idées de Platon et d'Aristote.

C'est qu'en somme la première préoccupation de la philosophie moderne a été d'organiser les sciences proprement dires et elle ne s'est tournée vers les problèmes moraux et sociaux qu'après avoir achevé cette première partie de sa tâche, c.-à-d. vers la fin du XVIIIe siècle et pendant tout le cours du siècle suivant.

Les doctrines qu'elle a mises au jour dans cette période sont trop nombreuses et trop diverses pour que nous puissions songer à en faire un tableau complet dans le cadre de cet article. Il nous suffira d'esquisser les trois principales, celles auxquelles se rattachent plus ou moins étroitement toutes les autres et que nous énumérons ici non dans l'ordre où elles se sont succédé, mais en allant des plus superficielles aux plus profondes, l'utilitarisme (Bentham, Stuart Mill), l'évolutionnisme (Spencer, Evolution) et le kantisme (Kant, Critiscisme).

L'urilitarisme, que les Anciens ont déjà connu, nous a paru prendre son point de départ, en dehors de toute considération de la moralité, dans ce fait d'observation vulgaire que l'humain désire universellement être heureux ou il conclut la nécessité d'instituer un art du bonheur pour indiquer aux humains les moyens de satisfaire leur désir. Sur ce point, Bentham et Stuart Mill ne font que répéter Epicure. Pourtant deux différences notables distinguent cet utilitarisme nouveau de l'ancien. En premier lieu, il pose comme but final des actions humaines, non le bonheur personnel de l'individu, mais le bonheur collectif de l'humanité, ou tout au moins il s'efforce de rapprocher le bonheur individuel et le bonheur social au point de les confondre. En second lieu, s'il ne part pas de la moralité, il essaie d'y revenir; on le voit plus ou moins préoccupé de montrer l'accord de ses prescriptions avec les tendances les plus générales et les plus constantes de la conscience morale peut-être même est-ce pour cela qu'il élargit la notion du bonheur jusqu'à lui faire envelopper l'humanité tout entière. Il cherche à donner à ses maximes un caractère obligatoire et sacré; il parle de devoirs et de droits, de vertus et de vices; il reconnaît enfin qu'un certain sentiment de dignité personnelle, un certain besoin de pureté et de noblesse idéales sont pour tout humain vraiment digne de ce nom des conditions du bonheur supérieures peut-être en importance à routes !es autres.

La morale évolutionniste, telle du moins qu'elle se présente à nous dans les écrits d'Herbert Spencer, n'est pas encore bien nettement dégagée de la morale utilitaire. Ainsi, à ne considérer que ses conclusions pratiques, on pourrait croire qu'elle aussi se propose avant tout d'indiquer aux humains la voie qui mène au bonheur individuel et collectif. Mais, comme nous l'avons déjà fait voir, ce n'est là qu'une apparence, si ce n'est une inconséquence. La véritable originalité de l'évolutionnisme, c'est de faire essentiellement consister la morale dans l'étude scientifique de la moralité. Selon quelle loi la moralité évolue-t-elle dans l'espèce humaine à travers le temps et l'espace? Voilà le problème capital. Or, si l'on se place à ce point de vue, il devient bientôt évident que l'évolution de la moralité n'a nullement pour fin ou plutôt pour effet le bonheur, soir de l'individu, soit de la société; car, qu'est-ce que le bonheur, sinon comme le plaisir, un phénomène subjectif, individuel, absolument indéterminable pour la science, sorte d'épiphénomène qui s'affaiblit et s'efface à mesure que l'évolution se poursuit? L'effet final de l'évolution, c'est l'adaptation réciproque de l'individu et de la société, l'adaptation, c.-à-d. un phénomène objectif, scientifiquement déterminable, qui n'atteint son plus haut degré de réalité qu'au moment où il cesse de se traduire par un sentiment quelconque dans les consciences individuelles. D'ailleurs, cette adaptation même est l'œuvre fatale des causes physiques et sociales sur lesquelles les croyances éthiques des individus et les théories éthiques des philosophes n'exercent qu'une influence insignifiante et négligeable.

A la morale évolutionniste on peut, selon nous, rattacher la morale positiviste, qui partage avec elle ce caractère d'être presque entièrement descriptive et explicative et peu ou point normative, mais qui fait simplement consister l'évolution de la moralité dans la prédominance croissante de l'amour d'autrui sur l'amour de soi ou, selon les termes d'Auguste Comte, de l'altruisme sur l'égoïsme.

Kant, on le sait, se considérait lui-même comme le Copernic de la métaphysique. 
« J'ai déplacé, disait-il, le centre du monde. » La révolution qu'il a faire en morale est à peine moins importante.

Tout d'abord, il a affirmé la moralité comme un fait primitif, spécifique, irréductible. Si nous ne sommes jamais sûrs de la réaliser complètement, du moins nous en avons une notion absolument claire et certaine. Être moral, c'est être capable d'agir, non en vue d'un intérêt, quelque élevé qu'on le suppose, ou sous l'influence d'un sentiment, quelque généreux qu'il puisse être, mais par obéissance à une idée pure. Cette idée est celle du devoir, c.-à-d. d'une loi impérative, catégorique, universelle. 

« Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse toujours être érigée en loi universelle. »
Ainsi fait uniquement par devoir, l'acte moral est bon par lui-même, indépendamment de ses conséquences : c'est un acte absolument désintéressé. Il en résulte que la morale est indépendante de la métaphysique, aussi bien que de la science : elle relève non de la raison spéculative, mais de la raison pratique. Elle a sa certitude intrinsèque, différente de la certitude intellectuelle, nullement inférieure, peur-être supérieure. Non seulement, le devoir, brillant de sa propre évidence, ne se déduit d'aucune vérité scientifique ou métaphysique antérieure, mais tout au contraire il éclaire seul à nos yeux ce monde des réalités inconnues que nous sommes forcés de supposer derrière les phénomènes, sans que ni la science ni la métaphysique puissent nous en ouvrir l'accès.

En effet, la certitude du devoir entraîne celle de la liberté, condition d'existence de la vertu. Donc, si la fatalité matérielle règne dans le monde des phénomènes, seul objet possible de notre expérience et de notre science, la réalité absolue est une république de libertés spirituelles, et la foi morale nous révèle ainsi ce dessous des choses où la connaissance scientifique et métaphysique ne pénètre pas. De même nous pouvons et devons croire pratiquement à l'immortalité de l'âme et à l'existence de Dieu. Loin que la morale soit fondée sur la métaphysique, c'est elle qui la fonde, et en la fondant détermine sa nature et ses bornes. La seule métaphysique légitime, c'est l'ensemble des postulats de la morale, objets non de science mais de foi. Mais, ainsi comprise, la métaphysique est moins une philosophie qu'une religion : c'est la religion dans les limites de la raison, c'est le christianisme raisonnable. Aussi a-t-on pu dire : Kant est le dernier des Pères de l'Église.

L'école de la morale indépendante, quia eu son heure de célébrité (avec Proudhon, Frédéric Morin, Massol, Mme Coignet, etc.), a soutenu, elle aussi, l'autonomie de la morale à l'égard non seulement de toute religion positive. mais encore de tout système métaphysique, et cette morale autonome, elle l'a fondée sur la dignité humaine, principe commun du devoir et du droit. On reconnaît aisément dans cette doctrine l'inspiration kantienne; mais le problème redoutable de l'autonomie de la morale à l'égard de la science - ce problème que Kant a essayé de résoudre en ôtant toute communication entre l'une et l'autre - n'y paraît pas même soupçonné.

En dehors de ces trois grands courants, utilitarisme, évolutionnisme et kantisme, les anciennes directions persistent.

D'une part, les théologiens continuent à placer dans la volonté souveraine de Dieu le principe de la morale, soit que, comme Charles Secrétan, ils laissent au libre examen de l'individu le soin d'interpréter cette volonté, soit que, comme les néo-thomistes, ils réservent cette interprétation à l'autorité d'une Église.

D'autre part, des idéalistes, des spiritualistes, tels que Ravaisson, Paul Janet, Boutroux, Darlu, etc., plus on moins fidèles aux traditions de Platon, d'Aristote, de Descartes et de Leibnizqu'ils s'efforcent d'ailleurs de combiner avec les doctrines de Kant, ne désespèrent pas de renouer le lien entre la métaphysique et la morale; c'est dans la moralité elle-même qu'ils croient trouver le mot de l'explication universelle.

Enfin des penseurs indépendants, tels que Fouillée et Guyau, l'un dans son Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, l'autre dans sa Critique des systèmes de morale contemporains, essaient de concilier ensemble l'évolutionnisme et le kantisme, en montrant que l'idée morale, une fois produite par l'évolution, devient une des principales forces qui la mènent.

Telles sont les phases successives par lesquelles la morale philosophique est passée et qui pourraient sommairement se définir par les rapports qu'elle a tour à tour entretenus, chez les Anciens avec la métaphysique, au Moyen âge avec la théologie, chez les Modernes avec la science. A ces trois phases correspondent assez exactement - pourvu qu'on regarde d'un peu haut l'histoire de notre civilisation occidentale - les trois grandes formes que la morale humaine a revêtues et qu'un historien de la philosophie contemporaine a distinguées sous les noms de morale païenne, morale chrétienne et morale moderne (Boutroux, Questions de morale et d'éducation).

Cette rapide revue des différents systèmes de morale suffit en tout cas pour nous convaincre de l'insuffisante des classifications où on prétend d'ordinaire les enfermer. On les divise communément en deux grandes classes : d'une part, les morales empiriques, fondées sur la sensibilité soit égoïste, soit désintéressée, et qui se subdivisent en morales utilitaires et morales sentimentales; d'autre part, les morales rationnelles, fondées sur la pure intelligence. Mais on ne voit guère où doivent se placer dans ce cadre les systèmes qui fondent la morale sur une révélation ou, plus généralement, qui la font dépendre de la volonté divine.

Pour achever cette étude, il nous faudrait déterminer les différents rapports soit d'harmonie, soit d'opposition, que la morale, entendue au sens le plus général du mot, soutient avec toutes les autres manifestations analogues ett parallèles de l'esprit humain, avec la religion, avec la science en général et certaines sciences en particulier (physiologie, pathologie, médecine, hygiène, etc.), avec les différentes parties de la philosophie (métaphysique, psychologie, logique, esthétique, etc.), enfin avec les différentes sciences sociales (histoire, économie politique, droit, politique proprement dite, etc.).

Nous ne pouvons qu'indiquer ici tous ces rapports qui sont à, chaque instant et sous nos yeux l'objet de nouvelles discussions. Par exemple, le problème des rapports de la morale et de l'art vient d'être posé à nouveau par Tolstoï et Brunetière. Quant au problème des rapports de la morale, de la science et de la religion, il est, en quelque sorte, posé d'une façon permanente dans la conscience de nos contemporains.

Toutefois, il est une science ou plutôt un art avec lequel la morale a des rapports trop importants pour que nous n'essayions pas de le définir au moins brièvement : Dons voulons parler de la pédagogie, science et art de l'éducation.

Morale et pédagogie
La pédagogie en effet est doublement liée à la morale. En premier lieu, comme toutes les sciences pratiques ou normatives, comme tous les arts, selon la remarquable théorie de Stuart Mill que nous avons déjà exposée, elle se réfère à cet art suprême, à cet art de la vie qui détermine « si la fin spéciale de chaque art particulier est digne et désirable, et quel rang elle occupe dans la hiérarchie des choses désirables ». 

« Pour se constituer, dit Compayré, la pédagogie a besoin de la psychologie ; mais une autre science ne lui est pas moins nécessaire, celle de la destination de l'humain et du but de son existence, la morale en un mot. En étudiant la nature humaine et les lois réelles de son évolution, on prépare des réponses précises à ces questions : Comment doit-on enseigner? Quels sont les procédés, quelles sont les méthodes de l'éducation? D'un autre côté, en déterminant les conditions idéales de la destinée de l'espèce et des individus, on s'assure le moyen de résoudre d'autres problèmes qui ne sont pas moins essentiels Que doit-on enseigner ? Quel est l'objet, le but de l'éducation ? »
Or ce but, d'après la plupart des théoriciens de l'éducation, coïncide glus ou moins avec celui de la morale. Ainsi, ce qu'écrit Kant : 
 « L'éducation doit développer dans l'individu toute la perfection dont il est capable ».
D'après J.-P. Richter, l'éducation met au jour l'idéal de la personne humaine. De son côté, Herbert Spencer déclare : 
« la destinée de l'humain étant de vivre dans la plus large acception du mot, le but de l'éducation est de nous apprendre à vivre ».
Mais, constate Compayré : 
 « la difficulté commence quand il faut sortir des généralités et dire avec précision ce que c'est que la perfection, l'idéal, la vie complète de l'individu humain, et c'est pourquoi l'éducation souffre de la divergence des théories opposées, contradictoires, qui divisent les humains et les philosophes, les uns faisant de la vertu, de la dignité morale le but exclusif de la vie, les autres proposant le bonheur comme critérium de nos actions ».
En définitive, le problème le plus élevé de la pédagogie est un problème moral.

Quelle que soit d'ailleurs la fin qu'on assigne à l'éducation, la morale elle-même fait en tout cas partie des connaissances ou des habitudes que l'éducation doit communiquer ou inculquer, et alors se pose un nouveau problème: Peut-on enseigner la morale? Comment faut-il organiser cet enseignement? Sur ce point, les avis se partagent. Les uns soutiennent que la morale doit inspirer l'éducation tout entière, qu'elle en doit être l'âme invisible et partout présente, mais qu'il est inutile et vain de prétendre l'enseigner à part. Les autres croient au contraire qu'il y a lieu, sans nier l'ubiquité de la morale dans l'éducation, de lui faire une place à part dans l'enseignement.

Chez les anciens, Platon répartit, comme on le sait, l'éducation entre la gymnastique qui forme le corps et la musique qui forme l'âme; mais, comme le remarque Compayré, 

« l'éducation religieuse, l'éducation morale, l'éducation artistique, sont renfermées dans l'expression complexe de musique ». 
Comment les guerriers et surtout les magistrats de la République idéale ne feraient-ils pas leur principale étude de la science qui, pour Platon comme pour Socrate, domine et enveloppe toutes les autres, c.-à-d. la science du bien ou la morale?

Dans sa Cyropédie, « ce roman d'éducation » que l'on a comparé tout à la fois au Télémaque de Fénelon et à l'Émile de Rousseau, Xénophon fait une place d'honneur à la morale. 

« Les enfants, dit-il, se rendent aux écoles pour apprendre la justice comme ils vont chez nous apprendre à lire. »
Bien qu'Aristote fasse de la vertu le but de l'éducation, il ne paraît pas avoir compris la morale parmi les objets de l'enseignement qu'il réduit à quatre : gymnastique, grammaire, musique et dessin.

A Rome, l'éducation morale se bornait tout d'abord à apprendre par coeur la loi des Douze Tables. Plus tard, Cicéron, écrivant son De officiis pour son fils Marcus, choisit la morale comme sujet de cet ouvrage, parce que c'est, dit-il, celui qui convient le mieux à l'âge du fils et à l'autorité du père. Désormais la morale fera partie de l'éducation des jeunes Romains, mais au même titre que la rhétorique et la logique.

Au Moyen âge, la religion, la théologie se substituent entièrement à la philosophie dans l'enseignement de la morale.

Les auteurs de la Renaissance remettent en honneur la morale philosophique telle que la comprenaient les anciens. Rabelais, qui destine son Gargantua à devenir un « abisme de science », veut en même temps que l'éducation morale sanctifie en quelque sorte l'éducation intellectuelle, 

« parce que, selon le sage Salomon, sapience n'entre point en âme malévole et science sans conscience n'est que ruine de l'âme ».
Plus expressément encore, Montaigne dans l'éducation subordonne tant le reste à la morale. 
« Nous nous enquérons volontiers d'un escolier : sçait-il du grec ou du latin? escrit-il en vers ou en prose? Ce n'est pas cela qu'il faut demander, ruais s'il est devenu meilleur ou plus advisé [...] On nous meuble la teste de science; du jugement et de la vertu, peu de nouvelles. »
L'étude de la philosophie, surtout de la philosophie morale, ne saurait commencer trop tôt. 
« Ostez, dit encore Montaigne, toutes ces subtilités espineuses de la dialectique, prenez les simples discours de la philosophie, ils sont plus aisés à concevoir qu'un conte de Boccace ; un enfant en est capable au partir de la nourrice, beaucoup mieux que d'apprendre à lire ou à escrire. »
Les pédagogues qui sont venus ensuite n'ont point tous fait une part égale à la morale dans leur système d'éducation. Nulle ou peu s'en faut chez les Jésuites, cette part est assez considérable chez les Jansénistes et chez les oratoriens.

Le premier qui ait mis la morale au nombre des connaissances nécessaires à tous les humains est l'abbé Fleury, qui veut d'ailleurs qu'elle s'enseigne par des exemples, non par des formules ou des discours. Rollin, au contraire, ne sépare pas la morale du reste de la philosophie dont il fait le couronnement des études classiques, évidemment réservées aux classes supérieures de la société.

C'est aussi à la fin de l'éducation d'Émile que Rousseau rejette l'enseignement de la morale ainsi que celui de la religion naturelle; mais son opinion n'a pas été suivie par ses contemporains ni par ceux de la Révolution, Helvétius demande qu'on enseigne la morale dans les écoles publiques. 

« Qu'apprend-on, dit-il, au collège depuis la troisième jusqu'à la rhétorique? A faire des vers latins. Quel temps y consacre-t-on à l'étude de ce que l'on appelle l'éthique ou la morale? A peine un mois. »
Cet enseignement de la morale, il l'imagine dogmatique, 
« un catéchisme de probité par demandes et réponses  [...] Pourquoi ne graverait-on pas dans la mémoire de l'enfant les préceptes et les principes d'une équité dont l'expérience journalière lui prouverait à la fois l'utilité et la vérité? »
A mesure qu'on approche de la Révolution française, cette préoccupation de faire enseigner la morale par l'État semble grandir. Ainsi La Chalotais se plaint qu'on n'ensoigne dans les collèges des jésuites qu'une philosophie abstraite qui ne renferme pas les principes de la morale, et il pose le principe dont s'est inspirée un peu plus tard la législation de l'enseignement primaire en France : 
 « L'enseignement des lois divines regarde l'Église; mais l'enseignement de la morale appartient à l'État. »
Mème doctrine dans le rapport de Talleyrand à l'Assemblée nationale en 1791.
« Il faut apprendre à se pénétrer de la morale, qui est le premier besoin de toutes les constitutions... Il faut qu'on l'enseigne comme une science véritable, dont les principes seront démontrés à la raison de tous les humains, à celle de tous les âges [...]. On a gémi longtemps de voir les humains de toutes les nations, de toutes les religions la faire dépendre exclusivement de cette multitude d'opinions qui les divisent [...]. Il est temps de l'asseoir sur ses propres bases, il est temps de montrer aux humains que, si de funestes divisions les séparent. ils ont du moins dans la morale un rendez-vous commun où ils doivent tous se réfugier et s'unir. »
Le voeu de Talleyrand n'a reçu satisfaction qu'un siècle plus tard. A partir de 1881 , la morale fit partie des programmes de l'enseignement primaire (école de garçons et de filles). Dans l'enseignement secondaire, elle n'était enseignée à part que pendant la dernière année des études littéraires, en même temps que les autres parties de la philosophie, psychologie, logique et métaphysique. Enfin, dans l'enseignement supérieur, il n'y a pas de chaires spécialement affectées à la morale; mais les titulaires des chaires de philosophie restent toujours libres de la prendre comme sujet de leurs leçons. (E. Boirac).


Gérad Bauer, Les moralistes français, Albin Michel, 2004.

En bibliothèque - Aristote, Morale à Nicomaque (en 10 livres); Grande Morale (en 2 livres); Morale à Eudème (en 7 livres), trad. française de Thurot; Paris, 1823, - 2 vol. in-8, d'après l'éd. de Coray; Paris, 1822, in-8, trad. fr, de Barthélemy Saint-Hilaire, 1856, 3 vol. in-8, éd. de Michelet de Berlin, 1829-35. 2 vol. in-8. - Malebranche, Traité de morale, 1684, in-12. - Kant, Critique de la raison pratique (all. ), 1788 ; Fondements de la métaphysique des mœurs (all.), 1783, trad fr. par J. Barni; Paris, 1848, in-8; Principes métaphysiques de la morale, trad fr. par J. Tissot; Paris, 1830, in-8. - Les mêmes, trad fr. par J, Barni, Paris, 1855. - Gottlieb Stolle, Histoire de la morale païenne (all.); Iéna, 1714, in-4. - Grundling, Historia philosophiae moralis; Halle, 1706, in-4. - Barbeyrac, Histoire de la morale et du droit naturel, préface de la trad. fr. du Jus naturae, de Pufendorf; Bâle, 1732, in-4. - England, Inquiry into the moral of ancient; Londres, 1735, in-8. - Meiners, Histoire critique générale de la morale chez les anciens et les modernes (all.); Goett., 1800-1, 2 vol. in-8. Frédéric Stoedlin, Histoire de la philosophie morale, (all.), Hanovre, 1818, in-8. - Garve, Revue des principes les plus importants de la morale depuis Aristote jusqu'à nos jours (all.); Breslau, 1798, in-8. - James Mackintosh, Histoire de la philosophie morale (dans la 7e édition de l'Encyclopédia Britannica), traduite en français par M. Poret; Paris, 1834, in-8. - Jouffroy, Cours de droit naturel; Paris, 1834-42, 3 vol. in-8. - Cousin, Cours de l'histoire de la philosophie moderne; Paris, 1846, 5 vol. in-12. - Paul Janet, Histoire de la philosophie morale et politique; Paris, 1858, 2 vol. in-8. - Denis, Histoire des théories et des idées morales dans l'antiquité; Paris, 1856, vol. in-8. - A. Garnier, la morale dans l'Antiquité; Paris, 1865, in-12. - L. Ménard, la Morale avant les philosophes; Paris, 1860, in-8. - Fouillée, Critique des systèmes de morale contemporains; Paris, 1883, in-8. - Renouvier, la Science de la Morale; Paris, 1869, 2 vol. in-8. - Paul Janet, la Morale; Paris, 1874. i n-8.- Herbert Spencer, les Bases de la morale évolutionniste (trad. fr. des Data of Ethics); Paris, 1880, in-8. - Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction; Paris, 1885.- Compayre, Histoire critique des doctrines de l'éducation; Paris, 1879, 2 vol. in-8. - Boutroux, Questions de morale et d'education; Paris, 1889, in-16.

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