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Morale
Les doctines morales empiriques

Si l'on veut comprendre comment l'obligation morale peut se concilier avec les légitimes exigences de la sensibilité, il est nécessaire d'examiner au préalable les tentatives faites par les doctrines empiriques pour trouver dans la sensibilité même, abstraction faite de la raison, un but suffisant à l'activité humaine.

Les doctrines de morale empiriques peuvent se diviser en deux groupes : doctrines utilitaires, doctrines sentimentales. D'après les premières, la sensibilité est nécessairement égoïste et intéressée, et par conséquent le bien ne peut consister que dans le plaisir ou le bonheur de l'individu. D'après les secondes, la sensibilité est susceptible de désintéressement, et le désintéressement, supérieur à l'égoïsme, est le bien même.

Les doctrines utilitaires

La morale du plaisir.
On peut voir la première et la plus grossière forme de l'utilitarisme dans la doctrine d'Aristippe de Cyrène, qu'on appelle souvent morale cyrénaïque ou morale du plaisir.

L'humain, d'après Aristippe, ne connaît qu'un seul bien, le plaisir, qu'un seul mal, la douleur; et comme l'avenir est chanceux et que le présent seul est certain, la vraie sagesse est de profiter de tout plaisir qui s'offre, de tout plaisir du moment. L'instinct qui nous y pousse est en cela un meilleur guide que la raison.

Cette doctrine rejette évidemment toutes les croyances morales de l'humanité où elle ne peut voir qu'un amas de préjugés contre nature. Elle supprime même toute morale scientifique et tout art de vivre. A quoi bon, en effet, des théories et des préceptes quand l'instinct suffit? Il importe d'en discuter le principe.

Le plaisir est sans doute un bien; mais il n'est pas le bien suprême; et surtout il n'est pas un bien par lui-même, ramassé en soi, abstraction faite des causes qui le produisent et des effets qui le suivent.

Tout d'abord, l'humain véritable n'est pas une sorte de bête impatiente de jouir, à peine supérieure au tigre et au pourceau; c'est un être infiniment plus compliqué, chez lequel l'intelligence et la volonté demandent à être satisfaites tout aussi impérieusement que la sensibilité ou l'instinct.

En outre, le plaisir même, comme l'ont fait voir les stoïciens après Aristote, n'est pas le but primitif de l'activité : c'est un résultat et non un principe; c'est un moyen et non une fin. La fin, et par conséquent le bien, c'est d'abord de se conserver, de s'accroître, d'exercer librement et sans effort toutes ses puissances naturelles. Le plaisir apparaît quand l'activité atteint sa fin ou s'en rapproche. C'est, comme disait Aristote, un surcroît qui s'ajoute à l'acte. Aussi, bien souvent, le moyen d'arriver au plaisir, c'est de ne pas le chercher; on poursuit pour elle-même quelque autre fin, et c'est dans cette poursuite qu'on rencontre le plaisir.

Enfin, si le plaisir est un bien, la douleur est un mal, et la nature les a indissolublement liés l'un à l'autre. D'où il suit que, courant après le plaisir, on tombe souvent dans la douleur, et que souvent aussi il faut passer par la douleur pour arriver au plaisir.

Ainsi cette doctrine, qui se prétend conforme à la nature, est en réalité contraire à la nature. La nature n'a nullement fait l'humain ni aucun être vivant pour jouir à satiété. De là les conséquences désastreuses de cette morale pour ceux qui la mettent en pratique le dégoût, la folie, la mort à bref délai pour les individus, et tour à tour l'anarchie et le despotisme pour les peuples.

La morale de l'intérêt chez Epicure. 
Épicure transforme la morale du plaisir en une morale de l'intérêt. Il admet, lui aussi, que le plaisir est le bien suprême; mais encore ce plaisir doit-il être durable, assuré, exempt de toute douleur; et, pour nous y conduire, l'instinct ne suffit plus; la raison est nécessaire. D'où l'utilité d'une morale, d'un art de vivre.

Il y a, en effet, d'après Épicure, deux sortes de plaisirs : l'un (plaisir en mouvement) vif, violent même, mais passager et traînant la douleur après lui; l'autre modéré, calme, plus durable et sans conséquence fâcheuse. La sagesse, c'est de préférer celui-ci à celui-là, d'autant que le meilleur est aussi le plus facile à se procurer. Satisfaction des besoins naturels, absence de douleur : il ne consiste pas en autre chose.

« Avec un pain d'orge et un peu d'eau, le sage peut disputer de félicité avec Zeus. »
Pourtant cette doctrine austère, avec Métrodore, disciple d'Épicure, retourne au cyrénaïsme. C'est qu'au fond plaisir et intérêt sont bien voisins. Si le plaisir est le bien (principe commun aux deux doctrines), chacun est libre de prendre son plaisir où il le trouve. Vous préférez les plaisirs calmes, un autre préfère les plaisirs violents; affaire de tempérament.

Mais c'est surtout chez les modernes qu'il faut étudier l'utilitarisme :

La morale utilitariste de Bentham. 
Bentham pose l'utilité ou le bonheur comme le premier principe du droit et de la morale. Le bonheur, c'est la plus grande somme de plaisirs diminuée de la plus grande somme de douleurs. Une action est utile quand la somme de ses conséquences agréables excède la somme de ses conséquences pénibles, et elle est nuisible dans le cas contraire.

La morale est le calcul de l'utilité des actions humaines. Prévoyant d'après l'expérience les conséquences habituelles de chacune d'elles, elle détermine celles qui sont utiles ou nuisibles et partant celles qu'on doit préférer ou dont on doit s'abstenir. Tout devoir, en effet, se justifie non par des raisons sentimentales ou mystiques mais par une raison d'utilité. La tempérance, la probité, etc., sont des devoirs, parce que, tout calcul fait, elles procurent un excédent de plaisir.

Pour faire ce calcul, on doit, d'après Bentham, envisager les plaisirs et les peines à sept points de vue différents :

1° L'intensité; 2° la durée (les plaisirs peuvent être vifs ou fai  bles, passagers ou durables); 3° la proximité; 4°, la certitude (ils peuvent être proches ou lointains, assurés ou problématiques); 5° la pureté (le plaisir pur est celui qui est net de toute peine); 6° la fécondité (un plaisir est fécond, lorsqu'il est suivi de beaucoup d'autres); 7° l'étendue (un plaisir est d'autant plus étendu qu'il peut être goûté en même temps par un plus grand nombre de personnes).

On remarquera que Bentham ne distingue pas les plaisirs sous le rapport de la qualité : selon lui, tous les plaisirs sont homogènes ou de même espèce; ils ne diffèrent que par la quantité (intensité, durée) ou par des circonstances extrinsèques (proximité, certitude, etc.).

On remarquera aussi que Bentham n'exclut pas nécessairement de l'utilité ou du bonheur la considération de l'intérêt d'autrui. Tout au contraire, le principe de la législation, d'après Bentham, c'est le plus grand bonheur du plus grand nombre : lui-même, dans la détermination des devoirs, se réfère à l'intérêt social plus encore peut-être qu'à l'intérêt personnel.

C'est que, dans sa pensée, le bonheur individuel est inséparable du bonheur général, et cela pour deux raisons principales :

1° L'individu ne peut se défendre, se procurer les commodités nécessaires à la vie, etc., en dehors de la société. Son intérêt est donc solidaire de celui des autres :
« En travaillant pour la ruche, l'abeille travaille pour elle-même. »
2° L'humain est un être sympathique : la plupart de ses plaisirs les plus vifs lui viennent par ricochet du plaisir qu'il voit ou qu'il fait lui-même éprouver à ses semblables. Donc l'égoïste fait un mauvais calcul, même au point de vue de son bonheur personnel, en se désintéressant du bonheur des autres.
L'utilitarisme rectifié de Stuart Mill. 
Stuart-Mill réforme la doctrine de Bentham sur deux points :
1° Il tient compte non seulement de la quantité, mais encore de la qualité des plaisirs. Certains plaisirs ont une qualité, une valeur intrinsèque qui les rend incomparables : mis en balance avec des plaisirs plus nombreux, plus intenses, etc., mais plus grossiers, ils doivent leur être préférés, quand bien même ils auraient pour conditions ou conséquences de grandes douleurs. Tels sont les plaisirs de l'esprit ou du coeur, en comparaison des plaisirs des sens : 
« Mieux vaut être un Socrate mécontent qu'un pourceau satisfait. »
2° Il pose expressément comme premier principe de la morale « le bonheur de l'humanité ».  Est bonne toute action qui tend à promouvoir le bonheur de l'humanité; est mauvaise toute action qui le compromet ou le retarde.
La critique générale de l'utilitarisme. 
On peut faire à l'utilitarisme deux objections principales : 

1° Quand bien même l'intérêt bien entendu aboutirait dans la pratique aux mêmes résultats que le devoir, il ne produirait pas pour cela une véritable moralité.

Bentham prétend que notre intérêt est d'être laborieux, tempérants, justes, charitables, etc. Admettons qu'il ait raison. Serons-nous vertueux en suivant ses préceptes? Non, nous serons simplement habiles. La conscience humaine distinguera toujours entre deux humains dont l'un fait le bien par intérêt, l'autre par devoir. Le désintéressement est l'essence même de l'honnêteté. Persuadez  l'humanité que le mobile de tous les actes vertueux est l'intérêt, et les sentiments moraux s'évanouiront. On dira avec Fontenelle d'un voleur mené en prison : voilà un homme qui a mal calculé. On pourra encore admirer l'homme de bien, on ne l'estimera plus; on plaindra le méchant, on le raillera peut-être : on ne le méprisera plus. Bentham conserve donc le simulacre extérieur de la moralité, mais il lui enlève son essence.

2° Il est faux que l'intérêt bien entendu aboutisse toujours dans la pratique aux mêmes résultats que le devoir. Sans doute, dans la moyenne des cas, le devoir et l'intérêt coïncident; mais les écarts entre l'un et l'autre sont possibles et relativement même fréquents. L'honnêteté, a-t-on dit, est la meilleure des politiques, et cela est vrai comme règle générale. Mais Bentham est bien optimiste s'il ne fait aucune place aux exceptions. Par exemple, l'intérêt, en temps ordinaire, nous conseille de ne pas voler; mais, si la somme est énorme, si le vol ne peut être prouvé ni puni, si l'opinion publique elle-même peut être achetée avec le fruit du vol, notre intérêt ne nous conseille-t-il pas de risquer l'aventure? L'intérêt, en effet, varie avec les circonstances et les personnes; il n'a pas l'universalité, la fixité du bien. Aussi toute règle utilitaire est-elle un impératif hypothétique. Chacun est juge en dernier ressort de l'obéissance qu'il lui doit; elle n'est pas respectable par elle-même; elle n'est pas vraiment obligatoire. Dans tous les arts, à côté des règles qui valent pour les moyennes, on prévoit des exceptions pour lesquelles de nouvelles règles sont nécessaires. Suivre en ce cas les vieilles règles, c'est pure superstition. Les Autrichiens, dit-on, se firent battre par Bonaparte pour ne pas déroger aux règles de la tactique traditionnelle, comme si la première règle n'était pas de vaincre. Or, dans la morale utilitaire, la première règle est de réussir.

La critique de l'utilitarisme de Stuart Mill. 
Suffira-t-il de substituer, avec Stuart Mill, la qualité des plaisirs à la quantité pour sauver l'utilitarisme de ces objections? Nous ne le croyons pas. 

Outre que dans cette hypothèse la moralité n'est plus qu'un égoïsme aristocratique et raffiné, une sorte de dilettantisme moral, le principe même de « la qualité du plaisir » demeure obscur et incertain.

Ce qui fait la supériorité d'un plaisir, c'est la supériorité même de la cause (inclination ou faculté) qui le produit; et celle-ci ne peut se constater et s'évaluer qu'en admettant l'existence préalable de la moralité : point de vue interdit à Stuart Mill. Dès lors, tous les plaisirs sont de même nature, quelle que soit leur origine, et on ne peut plus les distinguer que par leur quantité.

Cependant, dit Stuart Mill, si une personne qui a goûté de deux plaisirs préfère l'un à l'autre, quoique inférieur en quantité, cela ne prouve-t-il pas que le plaisir préféré est d'une qualité supérieure?

Il faudrait prouver, répondrons-nous, qu'aucune raison morale, tirée du bien ou du devoir, n'intervient dans cette préférence. Or l'expérience prouve presque toujours le contraire.

D'ailleurs, quand le principe serait vrai, on ne voit pas comment il pourrait être appliqué. - Qui appréciera, en effet, la qualité de toutes les espèces de plaisirs? On récusera, dit Stuart Mill, ceux qui n'ont pu les goûter tous. L'ivrogne est mauvais juge quand il préfère le plaisir de boire à des plaisirs plus nobles. Mais l'ivrogne à son tour récusera peut-être l'homme sobre. Où trouver un arbitre-expert universel des plaisirs?
En fait, certains humains, après avoir goûté tous les plaisirs, ont paru préférer ceux de l'ordre le plus élevé : tel saint Augustin. Mais, remarque Paul Janet, cette comparaison n'a pu se faire que dans la vieillesse où ils comparaient non des plaisirs actuels entre eux mais des plaisirs actuels avec des souvenirs de plaisir. D'autre part, des humains, tels que César, Goethe, etc., sont passés alternativement d'une sorte de plaisirs à une autre sans en préférer ni en dédaigner aucune.

Il s'ensuit que, si l'on fait abstraction de tout idéal moral, on peut bien faire un choix entre les plaisirs d'après leur intensité, leur durée, etc., mais non d'après leur excellence ou leur noblesse.

La critique de la morale du bonheur de l'humanité. 
La plus haute transformation de l'utilitarisme consiste à donner comme objet à la morale non plus l'intérêt particulier, le bonheur de l'individu, mais l'intérêt général, le bonheur de l'humanité.

Sans doute, au yeux de la raison, le bonheur général l'emporte en perfection, ceteris paribus, sur le bonheur individuel et doit par conséquent lui être préféré, mais ce point de vue est interdit à l'utilitarisme qui ne peut se placer qu'au point de vue de la sensibilité.

Or, pour la sensibilité, il n'y a pas d'autre bonheur que le bonheur individuel, celui qu'on ressent soi-même. On ne pourra jamais désintéresser complètement l'individu si l'on ne fait appel qu'à son intérêt particulier. En tant qu'être sensible, l'individu préfère naturellement son bonheur à celui de l'humanité tout entière. On pourra, il est vrai, lui conseiller d'avoir égard, dans une certaine mesure, au bonheur d'autrui, d'abord parce que son intérêt est solidaire de celui des autres, ensuite parce que la sympathie l'associe, bon gré mal gré, aux plaisirs et aux peines de ses semblables; mais on ne pourra l'obliger à subordonner ou à sacrifier son bonheur à celui des autres.

Il y a donc une sorte de contradiction, dans l'utilitarisme humanitaire, entre la conclusion où il prétend nous conduire et le principe dont il part. Ce principe, c'est que le bonheur est la seule raison d'être de l'activité et de la vie; cette conclusion est qu'on doit, le cas échéant, faire le sacrifice de son bonheur au bonheur de l'humanité. Les moyens termes imaginés pour passer de l'un à l'autre sont visiblement insuffisants.

Seule la raison peut nous faire préférer le bonheur général à notre bonheur propre, parce qu'elle seule peut démontrer que l'humanité tout entière vaut mieux qu'un seul individu et qu'en toutes choses on doit préférer le meilleur.

Les doctrines sentimentales

Le principe commun des morales sentimentales. 
Les doctrines sentimentales ont compris qu'il est impossible de dériver le désintéressement de l'intérêt, la moralité de l'égoïsme. Mais elles ont cru trouver dans la sensibilité même un principe de désintéressement et de moralité.

Selon elles en effet, il y a dans l'âme humaine deux ordres de sentiments et de penchants, les uns intéressés, égoïstes, les autres désintéressés, sociaux ou tout au moins impersonnels. La moralité consiste à préférer les seconds aux premiers et à traduire cette préférence dans la conduite.

On peut les ramener à trois principales : 1° la doctrine du sens moral; 2° la doctrine de la bienveillance; 3° la doctrine de la sympathie.

La doctrine du sens moral.
On a déjà vu combien la doctrine du sens moral, professée par un certain nombre de philosophes écossais, est insuffisante comme explication psychologique de la conscience morale : elle ne l'est pas moins comme théorie du fondement de la morale.

En admettant que le bien et le mal nous fassent éprouver des sentiments sui generis, on ne voit pas comment de ce fait d'observation une règle d'action peut sortir.

1° Le plaisir moral, pris en soi, ne diffère en rien des autres plaisirs; il n'y a donc aucune raison pour le préférer aux autres, s'il ne se fait pas préférer lui-même. Plaisir pour plaisir, chacun, ce semble, est libre de choisir selon son goût, et nul n'est obligé de préférer un plaisir médiocre à un autre qui l'émeut et l'attire plus fortement.

2° Il varie avec les personnes. La même action plaît au sens moral des uns, déplaît à celui des autres. Lesquels ont raison, lesquels ont tort? Nul moyen de décider entre eux.

3° Il fait même parfois défaut : que dire à ceux qui ne l'éprouvent pas? et comment les convaincre qu'ils doivent préférer à tous les autres un plaisir dont ils n'ont aucune idée?

La morale, dans cette doctrine, ne peut être que le catalogue des impressions variables et souvent contradictoires du sens moral dans l'humanité.

L'altruisme d'Auguste Comte.
D'après Comte (Cours de philosophie positive), l'humanité est faite pour vivre en société; la société est impossible sans le dévouement et le sacrifice. L'altruisme est donc une conséquence obligatoire de cette tendance naturelle à vivre en société. L'individu ne vit qu'en elle et par elle; il doit conséquemment ne vivre que pour elle. La formule de la loi morale sera donc : « Vis pour les autres », « Dévoue-toi à l'humanité-».

Critique.
1° Sans doute l'individu doit faire des sacrifices au bien commun, mais l'individu a aussi des droits personnels, qu'il ne peut pas toujours sacrifier à ses semblables. Or le système de Comte a pour conséquence logique de supprimer tout droit individuel et de méconnaître complètement la valeur de la personne humaine. Pour lui « nul ne possède plus d'autre droit que celui de toujours faire son devoir » (Système de politique positive; conclusion générale du discours préliminaire).

2° La maxime du sacrifice universel aboutit à une contradiction. Si tous les humains doivent se sacrifier complètement aux autres, personne ne doit vouloir accepter le sacrifice d'autrui. L'altruisme (le mot est de Comte lui-même), ainsi compris, est impraticable.

3° Pour Comte, l'humanité est un être transcendant, « le Grand Être », comme il dit, auquel les individus doivent se sacrifier. Certains sociobiologistes ont repris une idée analogue, au XXe siècle, en lui donnant une connotation finaliste qui écarte leur propos du domaine de la science auquel ils prétendent et que l'on pourrait résumer lapidairement en disant que le sens de la vie, c'est la propagation des gènes. 

La doctrine de la bienveillance dans Hutcheson. 
Le philosophe écossais Hutcheson voit dans la bienveillance le principe de la morale. On peut rapprocher de cette doctrine toutes celles qui font consister la moralité dans l'amour (doctrine de certains théologiens; morale altruiste d'Auguste Comte).

Les actions vertueuses sont, d'après Hutcheson, celles qu'inspire la bienveillance; elles sont d'autant plus méritoires qu'elles résultent d'une victoire plus disputée des sentiments bienveillants sur les sentiments intéressés. Il s'ensuit que le devoir qui résume tous les autres, c'est l'amour et le dévouement.

On pourrait objecter à cette morale qu'elle est incomplète (en ce qu'elle ne tient aucun compte des devoirs de dignité personnelle et de justice, évidemment irréductibles à la bienveillance ou à l'amour); mais une objection plus décisive, c'est qu'elle ne fonde en réalité aucun devoir.

En effet, la bienveillance, prise en soi, est un sentiment comme les autres. Elle peut être conforme aux intérêts de l'humanité, à quelque cause transcendante, au devoir même, mais ce n'est en somme qu'un fait naturel qui ne se commande pas. On ne peut pas obliger les gens à éprouver les sentiments bienveillants et à les éprouver avec plus de force que les sentiments intéressés, si en fait ils ne les éprouvent pas ou les éprouvent faiblement.

Admettons, si l'on veut, que la bienveillance soit supérieure à tous les autres sentiments; c'est, en effet, ce semble, le jugement de l'humanité. Encore faudrait-il expliquer et démontrer cette supériorité. Hutcheson ne le fait pas. Il affirme que la bienveillance vaut mieux que l'égoïsme ou la haine; mais il ne le prouve pas.

La doctrine de la sympathie d'Adam Smith. 
Adam Smith a compris que les sentiments les plus divers (et non pas seulement la bienveillance) peuvent inspirer des actions vertueuses, et il a, en outre, essayé de découvrir la raison de la supériorité attribuée à ces sentiments par l'humanité. Il a cru la trouver dans une loi générale de la sensibilité, la sympathie.

La sympathie, telle qu'il l'entend, n'est pas un sentiment particulier (comme on l'entend d'ordinaire); elle est une propriété commune à tous les sentiments, la propriété qu'ils ont de se propager d'un individu à un autre. On ne peut être témoin de la joie, de la tristesse, de la crainte, etc., sans devenir soi-même involontairement joyeux, triste, craintif, etc.

Mais il faut remarquer : 

1° que tous les sentiments ne sont pas contagieux ou sympathiques au même degré. D'après Adam Smith, les moins sympathiques sont, d'une part, les sentiments violents, excessifs, d'autre part, les sentiments malveillants ou haineux; 

2° que la sympathie est elle-même l'origine de sentiments secondaires de plaisir, de peine et de désir. On éprouve du plaisir à partager les sentiments d'autrui et surtout à voir ses propres sentiments partagés par autrui ; l'absence de sympathie est pénible. Les humains désirent donc la sympathie de leurs semblables et font effort pour l'obtenir.

Par là s'explique d'abord l'approbation. Approuver une action, c'est sympathiser avec le sentiment qui l'inspire, c'est se sentir porté à l'imiter.

Par là s'explique aussi l'obligation. L'obligation est le sentiment de malaise et de contrainte que nous ressentons à la pensée d'une action dont le mobile exciterait l'antipathie des spectateurs.

Par là s'expliquent enfin le mérite et le démérite. Quand une personne fait du bien à une autre, la sympathie du spectateur est double : il sympathise avec le bienfaiteur, il approuve sa conduite. Il sympathise aussi avec l'obligé. Or le sentiment de l'obligé, c'est la reconnaissance, le désir de rendre le bien pour le bien. Le spectateur désire donc que le bien soit rendu pour le bien; il juge que de bien mérite une récompense. 

Quand une personne fait du mal à une autre, la sympathie va en général à l'opprimé plutôt qu'à l'oppresseur : on désire, comme lui, que le mal soit rendu pour le mal; on juge que le mal mérite une punition.

La règle qui semble dériver naturellement de ces données est celle-ci :

« Agis toujours de façon à provoquer la plus grande sympathie chez le plus grand nombre de spectateurs. »
Mais Adam Smith reconnaît que la sympathie du plus grand nombre n'est pas toujours un criterium infaillible du bien et du mal. Les sentiments qui animaient Socrate étaient sans doute peu sympathiques à la majorité de ses concitoyens, et cependant Socrate avait raison contre eux. Aussi la règle, d'après Adam Smith, c'est de se proposer pour fin « la sympathie d'un spectateur impartial et désintéressé ».

La critique de la doctrine de la sympathie.
 Tout d'abord, au point de vue psychologique, les analyses d'Adam Smith sont ingénieuses et enferment une certaine part de vérité. Beaucoup de gens (vaniteux, ambitieux ou pusillanimes) prennent, en effet, pour règle de leurs sentiments et de leurs actions la sympathie de leur entourage; le souci du « qu'en dira-t-on?», le sentiment de l'honneur, si puissant dans certaines esprits, ne sont que des formes plus ou moins élevées du désir de la sympathie. Mais il est faux que ce désir soit le facteur principal de la conscience morale. Ainsi l'approbation et la sympathie peuvent s'accompagner, mais elles sont absolument distinctes. 

Sans doute, quand j'approuve une action, je puis sympathiser sans réserve avec le sentiment qui l'a inspirée, mais la sympathie est ici l'effet et non la cause de l'approbation. D'autre part, je puis désapprouver une action inspirée par un sentiment qui m'est sympathique; j'étouffe alors autant que je puis cette sympathie pour apprécier l'action en elle-même, abstraction faite du sentiment.

Au point de vue de la morale proprement dite, la doctrine d'Adam Smith est encore moins satisfaisante. Il prétend que les sentiments modérés ou bienveillants sont seuls sympathiques; cette assertion est démentie par les faits. En réalité, un sentiment est d'autant plus sympathique que les spectateurs sont plus disposés à l'éprouver eux-mêmes et qu'ils sont plus accoutumés à le voir éprouver autour d'eux. D'où il suit, par exemple, que, dans une société d'hommes violents et féroces, les sentiments de violence et de férocité exciteront nécessairement plus de sympathie que des sentiments doux et bienveillants. La règle de la sympathie est donc de refléter les sentiments, quels qu'ils soient, du milieu où on vit.

Cette règle mobile, Adam Smith croit la fixer en substituant à la multitude un spectateur impartial. Mais ce spectateur est un être imaginaire auquel on ne peut donner ou que ses propres sentiments ou que les sentiments de son propre entourage. S'il est impartial, il devra ou sympathiser également avec les uns et les autres ou ne sympathiser ni avec les uns ni avec les autres. La sympathie demeure donc essentiellement variable, indéterminée, et cette prétendue règle universelle des sentiments réclame elle-même une règle qu'elle ne peut trouver que dans la raison.

Les objections générales contre les doctrines sentimentales
Ainsi, quelque sentiment qu'on choisisse, on ne peut faire de la sensibilité le fondement d'une morale. D'abord, parce que la sensibilité est essentiellement variable d'où la mobilité des règles qui en dérivent.

Ensuite, parce que, si la sensibilité peut bien exciter, incliner, entraîner la volonté, elle ne peut pas l'obliger. De cette prémisse, «  les humainss tendent naturellement à agir ainsi », on ne fera jamais sortir cette conclusion : « donc ils doivent agir ainsi ».  (E. Boirac).

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