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Morale
Le devoir et la loi morale

Le devoir a été défini par Kant la nécessité d'accomplir une action par respect pour la loi morale. On peut cependant considérer le devoir et la loi morale comme les deux aspects d'une seule et même idée. La loi morale, c'est le devoir même, le fait du devoir, envisagé dans toute sa généralité; le devoir, c'est la loi morale appliquée à une action particulière.

L'idée du devoir, c'est donc l'idée d'une nécessité, analogue à celle des lois civiles qui commandent ou interdisent aux citoyens d'un État un certain ensemble d'actions, analogue aussi à celle des lois naturelles qui déterminent forcément le cours des phénomènes qu'elles régissent.

De là, dans toutes les langues, des métaphores qui assimilent le devoir à une loi; de là l'expression de loi morale. Ainsi Antigone, dans Sophocle, parle de lois non écrites, portées par les dieux, auxquelles on doit obéir de préférence aux lois écrites, portées par les humains.

Les lois naturelles 

« Les lois, dit Montesquieu, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. » Cette définition ne convient pleinement qu'aux lois naturelles. Ces lois énoncent non ce qui doit se faire, mais ce qui se fait nécessairement: elles sont indicatives et non impératives; ce sont des formules, non des commandements.

On en peut distinguer de deux sortes :

1° Les lois logiques et mathématiques;

2° Les lois naturelles proprement dites (physiques, chimiques, etc.).

Les premières ont une nécessité à la fois idéale et réelle, rationnelle et empirique. D'une part, il faut que deux quantités égales à une même troisième soient égales entre elles; cela est vrai et nécessaire en droit. D'autre part, cela est aussi vrai et nécessaire en fait; deux quantités égales à une même troisième sont toujours et immanquablement égales entre elles. La nécessité de ces lois est donc complète et absolue.

Les secondes ont une nécessité de fait : un corps abandonné à lui-même tombe nécessairement; tout organe qui s'exerce à intervalles rapprochés augmente nécessairement de force et de volume, etc.; mais, en droit, elles sont contingentes. Leur nécessité est réelle et empirique, non idéale et rationnelle; valable seulement pour notre monde et notre expérience, sans valeur peut-être au delà.

Du reste, mathématiques ou physiques, les lois naturelles ne sont sujettes à aucune exception. Comme elles n'impliquent aucune. intelligence, aucune liberté dans les êtres et les faits qu'elles régissent, elles n'ont besoin d'être ni connues ni consenties pour être obéies : elles sont donc partout et toujours observées.

A vrai dire, c'est par métaphore ou par hypothèse que ces rapports sont appelés lois. 

Tout se passe comme si une volonté intelligente et toute-puissante avait dès l'origine déterminé par des lois la façon dont les phénomènes de l'univers devaient se produire dans toutes les circonstances possibles. Mais, toute métaphore et toute hypothèse étant écartées, l'expérience nous montre seulement que les phénomènes se conforment toujours à ces rapports, et la raison, au moins pour quelques-uns d'entre eux, nous en fait comprendre la nécessité en les déduisant de ses propres principes. 

Les lois civiles 

Les lois civiles ou positives, émanées de la volonté d'un législateur, règlent la conduite des citoyens d'un État. Un double caractère les distingue des lois naturelles :
1° Ce sont des lois pratiques et non théoriques : elles énoncent ce qui doit se faire, non ce qui se fait nécessairement. Elles sont impératives et non simplement indicatives. C'est qu'elles impliquent l'intelligence et la liberté des êtres qu'elles régissent elles ne peuvent être obéies qu'à la condition d'être connues et consenties. D'où il suit qu'elles sont sujettes à être violées et que les faits ne leur sont pas nécessairement conformes.

2° Établies par la volonté humaine, elles sont toujours plus ou moins artificielles et arbitraires. Elles ne dérivent de la nature des choses, ni en droit, comme les lois mathématiques, ni en fait, comme les lois physiques. Aussi sont-elles contingentes au regard de la raison, et l'expérience montre qu'elles ne sont ni universelles ni invariables, mais différentes selon les lieux et les temps.

La loi morale 

La loi morale participe à la fois des caractères des lois civiles et des lois naturelles.

D'une part, comme les lois civiles, elle est une loi pratique, un commandement et non une simple formule. Par cela même, elle n'est obéie que si elle est connue et consentie des êtres intelligents et libres qu'elle gouverne : aussi ne l'est-elle pas toujours. « On ne doit pas mentir », dit la loi morale. L'expérience n'en montre pas moins qu'on peut mentir.

Mais d'autre part, comme la loi naturelle, la loi morale dérive de la nature des choses : elle n'est ni artificielle ni arbitraire, et c'est pourquoi elle est universelle et immuable. Elle se rapproche même en un sens de la nécessité idéale ou rationnelle des vérités. mathématiques. Étant donnée, par exemple, la nature d'un dépôt, il est rationnellement nécessaire que ce dépôt appartienne au propriétaire et non au dépositaire : cette vérité s'impose à notre raison aussi irrésistiblement qu'un théorème de géométrie. Mais les vérités mathématiques, nécessaires en droit, le sont aussi en fait : un triangle n'a jamais que les propriétés qu'il doit avoir. Il n'en est pas ainsi des vérités morales. Le dépôt, qui en droit appartient au propriétaire, peut rester en fait aux mains du dépositaire.

Les caractères de la loi morale.
La loi morale est marquée de trois caractères principaux : 1° elle est obligatoire; 2° elle est absolue; 3° elle est universelle.

1° L'obligation est une espèce toute particulière de nécessité, la nécessité pratique ou morale (necessitas moralis). Dire qu'on est obligé de faire une chose, ce n'est pas dire qu'on est forcé de la faire. L'obligation n'est pas une contrainte qui exclut la liberté: elle n'existe, au contraire, qu'autant qu'on est libre, de s'y soumettre ou de s'y soustraire. 

Ainsi nous sommes tenus de faire notre devoir; aucune puissance au monde ne peut nous en dispenser, et cependant il est en notre pouvoir de le faire ou de ne pas le faire. Celui qui demanderait pourquoi il doit le faire, du moment où rien ni personne ne l'y force, prouverait seulement par là qu'il n'a pas l'idée claire du devoir.

2° L'obligation imposée par la loi morale n'est pas relative, comme celle des lois civiles : elle est absolue. Kant distingue à ce propos deux sortes d'impératifs : l'impératif hypothétique et l'impératif catégorique.

Un impératif hypothétique est un commandement subordonné à une condition exprimée ou sous-entendue, laquelle n'est pas elle-même obligatoire. Telles sont les règles de la prudence ou de l'intérêt personnel.

« Si tu veux retenir ta clientèle, pourrait-on dire à un marchand, ne la trompe pas sur la qualité des marchandises. »
Impératif hypothétique, qui exprime une nécessité relative, la nécessité de vouloir les moyens si l'on veut la fin; mais il suffit de renoncer à la fin pour y échapper. Ainsi le marchand pourrait répondre : 
« Je ne tiens pas à conserver mes clients; pourvu qu'ils se renouvellent assez vite et que j'aie le temps de m'enrichir avant que le public s'aperçoive de ma fraude, c'est tout ce que je demande. » 
 Mais le même commandement devient un devoir, si on le présente sous forme catégorique : 
« Tu ne dois pas tromper. » 
Le devoir, en effet, commande sans condition; c'est un impératif catégorique. On peut, il est vrai, exprimer une condition apparente dans la formule d'un devoir, dire, par exemple :
« Tu ne dois pas tromper, si tu veux être juste. » 
Mais cette prétendue condition n'est elle-même qu'un devoir plus général impliqué dans le premier. De proche en proche, on arriverait finalement à cette formule : 
« Tu dois faire cela (ou ne pas le faire), si tu veux faire le bien. » 
Or, dans cette formule il y a identité entre le devoir et sa condition le devoir n'est rien s'il n'est le devoir de faire le bien. D'où il suit que le bien est moins la condition que la raison du devoir et que le vrai sens des formules précédentes est celui-ci : 
« Tu ne dois pas tromper, car tu dois être juste; - tu dois faire cela, car tu dois faire le bien. »
Par ce caractère absolu, la loi morale diffère non seulement des maximes d'action que chacun peut se faire pour sa propre gouverne, mais encore des lois civiles, lesquelles tirent toute leur autorité soit de la loi morale (si tu veux être juste, obéis aux lois de ton pays), soit de la sanction qui les accompagne (obéis aux lois de ton pays, si tu veux éviter les peines qu'elles infligent).

3° Enfin, la loi morale est universelle. Ses commandements sont les mêmes pour tous les humains, dans tous les temps et dans tous les lieux. L'universalité est, d'après Kant, le caractère constitutif de la loi morale. Il est le criterium du bien et du mal :

« Agis toujours de telle sorte que tu puisses vouloir que la maxime de ton action soit érigée en loi universelle. »
Telle est, selon Kant, la formule de l'impératif catégorique. En effet, toutes les fois qu'on fait le mal, c'est par une sorte d'exception et de faveur qu'on se le permet à soi-même; mais on ne consentirait pas volontiers à transformer son action en règle et en modèle pour tous les humains. Par exemple, on veut bien tromper les autres, mais on ne veut pas soi-même être trompé.  La volonté du mal ne peut s'universaliser sans se contredire. Le bien, au contraire, est tel qu'on peut le vouloir partout et toujours, chez soi et chez autrui, sans contradiction. Ce que l'honnête homme a fait, il est prêt à le refaire, prêt à vouloir que les autres le fassent comme lui. 

Au fond, les deux maximes populaires si célèbres « Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fit; faites aux autres ce que vous voudriez qu'on vous fit », ne sont que des corollaires de la formule de Kant.

Le devoir, fondement de la loi morale

Il reste à déterminer le fondement de la loi morale ou du devoir. Le devoir, on l'a vu, présuppose nécessairement le bien, de quelque façon d'ailleurs qu'on envisage le bien lui-même, soit qu'on le définisse comme nous l'avons fait, soit qu'on le fasse consister, avec Kant, dans la simple universalité des maximes ou dans la personne fin en soi (c'est-à-dire dans la dignité humaine).

Mais le devoir dérive-t-il nécessairement du bien, de sorte que notre esprit ne puisse concevoir le bien sans le concevoir comme obligatoire, ou quelque autre principe doit-il intervenir pour opérer la liaison de ces deux termes?

D'après un certain nombre de théologiens et de philosophes, le bien n'est pas obligatoire par lui-même : il ne devient tel que par la volonté de Dieu. Le devoir est donc, dans cette doctrine, le commandement divin. Si l'on fait abstraction de la volonté divine, le bien peut encore subsister comme un idéal qui nous attire, mais non plus comme une loi qui nous oblige; il peut conserver encore quelque influence (au moins sur les êtres raisonnables qui le conçoivent), il n'a plus d'autorité; il n'oblige, à proprement parler, que ceux qui veulent bien s'obliger eux-mêmes.

On ne doit pas confondre cette doctrine avec celle qui fait dériver non seulement le devoir, mais encore le bien même, de la volonté arbitraire de Dieu, doctrine qui supprime en réalité toute morale.

Il est certain que la croyance à un commandement divin donne une plus grande force au devoir; mais est-elle la condition de son existence même? Il est permis d'en douter.

D'abord, en fait, notre esprit attache le plus souvent l'idée du devoir à certaines actions, par cela seul qu'il les juge bonnes en elles-mêmes, sans faire intervenir l'idée de la volonté de Dieu. Ainsi, celui qui a fait une promesse croit qu'il doit la tenir, et cela, évidemment, non parce que Dieu commande de tenir ses promesses, mais parce que tenir ses promesses est juste, et parce qu'on doit faire ce qui est juste.

Puis, en droit, la liaison immédiate du bien et du devoir est logiquement impliquée dans la doctrine même qui prétend la faire dériver de la volonté de Dieu. En effet, si l'on admet que l'on doit obéir à la volonté de Dieu, la raison n'en demande pas moins pourquoi on doit lui obéir. 

Il ne suffirait pas de répondre qu'on doit lui obéir parce qu'il est tout-puissant et qu'il nous punira infailliblement si nous lui désobéissons; car, dans cette hypothèse, le mal lui-même pourrait devenir obligatoire si Dieu commandait de le faire. 

On répondra qu'on doit obéir à Dieu, parce que ce qu'il commande est juste et bon en soi. Mais alors la première et essentielle raison du devoir, c'est le juste ou le bien en soi, et non le fait du commandement. 

On peut, il est vrai, ajouter qu'on doit obéir à Dieu, non seulement parce qu'il commande ce qui est bien, mais encore parce que, étant pour les créatures la cause de leur existence et de toutes leurs facultés, il a droit à leur reconnaissance et partant à leur obéissance. 

Mais cette réponse même présuppose la liaison immédiate du bien et du devoir. Pourquoi, en effet, doit-on être reconnaissant? Ce devoir ne peut dériver de l'autorité de Dieu, puisqu'il fonde lui-même cette autorité. La raison n'en peut être que celle-ci : on doit être reconnaissant, parce que la reconnaissance est juste et bonne en elle-même.

Ainsi, la volonté de Dieu (à supposer qu'on soit assez prétentieux pour s'imaginer qu'on la connaît!) peut bien être un motif additionnel pour faire le bien : elle ne peut pas, elle ne doit pas être le motif unique ou même principal, et cela sous peine de détruire la moralité, qui consiste avant tout à faire le bien pour le bien lui-même.

Le bien est donc par lui-même le principe du devoir. La raison ne peut concevoir la perfection comme supérieure à toutes les fins possibles sans juger par cela même qu'elle doit leur être préférée. 

Il y a pour elle une sorte de convenance a priori entre la perfection et l'être : on peut même se demander si une synthèse est nécessaire pour relier les deux termes, s'ils ne dérivent pas analytiquement l'un de l'autre. Le bien doit être; cela veut dire, au fond : il est bon que le bien soit (Fouillée, La liberté et le déterminisme).

Quelque opinion qu'on ait de la valeur logique de la "preuve" de l'existence de Dieu, proposée par saint Anselme et par Descartes, elle montre bien que, dans l'idée de l'être absolument parfait, l'esprit ne peut s'empêcher de mettre ou de voir l'idée de l'existence nécessaire. C'est, en quelque sorte, la même loi intellectuelle qui, l'idée du bien étant donnée, force l'esprit à y ajouter ou à en tirer l'idée du devoir.

Le devoir, c'est donc la supériorité que la raison reconnaît à l'idéal moral sur toutes les autres fins de la volonté humaine et la sorte d'empire que cet idéal exerce sur nous en vertu de sa supériorité même.

Peut-être, cependant, faut-il distinguer l'idée du devoir, qui est purement rationnelle, et le sentiment de l'obligation, qui résulte du conflit de cette idée avec les diverses inclinations de notre sensibilité. La première existerait encore chez un être qui, par hypothèse, serait tout entier raison pure ou dans lequel la volonté serait toujours conforme à la raison; le second n'existe que chez un être tel que l'humain, dans lequel la raison est unie à la sensibilité.

Ainsi l'humain ne juge pas seulement que le bien doit être réalisé; il juge que lui-même doit le réaliser, et cela malgré la résistance de ses penchants : 

« Fais ce que dois, advienne que pourra. »
Mais ce jugement est par cela même accompagné d'un sentiment, le sentiment d'une lutte et d'une contrainte, le sentiment de l'obligation.

Il résulte de cette condition particulière de l'humain la nécessité, pour la morale, de justifier le devoir, non pas seulement au regard de la raison, mais encore au regard de la sensibilité.

Le devoir se justifie de lui-même au regard de la raison, car il est identique à la raison. Le bien, on l'a vu, c'est le rationnel. Dès lors, affirmer que le bien doit être réalisé, c'est affirmer que la raison doit être satisfaite. En proclamant le devoir, la raison ne fait que proclamer sa propre hégémonie. Mais, si l'on se place au point de vue de la sensibilité, on peut objecter que c'est là une pétition de principe et que la raison est ici juge et partie dans sa propre cause. Certes, pour un être raisonnable, la satisfaction de la raison est un bien; mais, pour un être sensible, la satisfaction des penchants est aussi un bien. Dès lors, dans un être à la fois raisonnable et sensible tel que l'humain, la raison peut sans doute affirmer que son bien est supérieur à celui de la sensibilité et doit lui être préféré; mais elle n'est pas dispensée de prouver que, même du point de vue de la sensibilité, son bien est au fond préférable à l'autre, ou, pour mieux dire, que le conflit des deux biens est apparent et que le vrai bien de la sensibilité se confond avec le sien.  (E. Boirac).

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