Albert le Grand, maître Albert, doctor universalis, un des principaux philosophes, théologiens et savants du Moyen âge. Né à Lauingen, en Souabe, selon les uns l'an 1205, plus vraisemblablement en 1193, Albert de Bollstaedt étudia d'abord à Paris, puis à Padoue. Là, s'étant fait dominicain (1221), il quitta l'étude de la philosophie, des mathématiques et de la médecine, pour la théologie, qu'il alla apprendre à Bologne. A partir de 1229, il enseigna la philosophie à Strasbourg, à Fribourg, à Cologne surtout, puis à Paris (1245), où une rue voisine de la place Maubert prendra son nom - le nom même de Maubert dériverait d'ailleurs, selon certains, de Maître Albert. De 1260 à 1262, il fut évêque de Ratisbonne; mais, passionné pour l'étude et l'enseignement; il quitta spontanément cette charge pour revenir à Cologne, où, jusqu'à sa mort (25 novembre 1280), il vécut dans une laborieuse retraite. Il en sortit pourtant à deux ou trois reprises, notamment en 1270, pour prêcher en Autriche la huitième croisade.

Deux choses expliquent le renom d'Albert le Grand et l'enthousiasme de ses contemporains pour lui : son éloquence de professeur et son immense érudition. De la première nous ne sommes plus juges; nous savons seulement qu'il eut de nombreux disciples, parmi lesquels saint Thomas d'Aquin. Quant à son érudition, elle paraît assez par les 24 vol. in-fol. de ses oeuvres (ed. Petr. Jammy, Lyon, 1651). Elle témoigne, il est vrai, de plus de travail que de critique, et, toute vaste qu'elle est, semble être restée un peu spéciale. On a fait remarquer, par exemple, que, familier plus que personne avec la doctrine d'Aristote (Péripatétisme), Albert ne savait presque rien de l'histoire générale de la philosophie grecque (l'histoire de la philosophie occidentale); qu'il fait de Platon et de Speusippe des stoïciens, prend Zénon d'Elée pour le fondateur du stoïcisme, etc. Suivant une sorte de légende, il aurait été très lent à se développer dans sa jeunesse et serait, dans sa vieillesse, devenu très faible d'esprit : 

Dans les sciences de la nature, il sait plus qu'aucun penseur de son temps, y compris sans doute Roger Bacon, son contemporain, mais ce qu'il sait lui vient d'Aristote, et il ne semble pas toujours bien maître de tous les matériaux qu'il rassemble. Ajoutons que ce savoir, ne reposant sur aucune méthode scientifique, ne l'empêche pas d'être mystique dans divers traités (De adhaerendo Deo, par exemple), et dans ses commentaires sur le Pseudo-Denys. Bien que rien n'autorise à croire qu'il ait donné dans la magie, il fut de son vivant et longtemps après regardé comme un grand magicien; de là, dit-on, le titre bizarre de ces livres de magie qu'on trouvera encore longtemps dans les campagnes, le Grand Albert et le Petit Albert. 

Du savant,  il y a peu de chose à dire. Comme son maître Aristote, il a écrit une Physique, publiée pour la première fois à Venise, en 1518, par Ant. Zimarius; un De Caelo (ibid., 1519); un traité des animaux (De animalibus, lib. XV; Rome, 1478), un traité des plantes (De vegetalibus libri septem, historiae naturalis pars XVIII : editionem criticam ab Ernesto Meyero caeptam absolvit Carolus Jessen; Berlin, 1867). Buhle, dans une dissertation en latin sur les « sources où Albert le Grand a puisé la matière de son De animalibus » (Mém. de la Soc. roy. de Göttingen, t. XII), avait cru pouvoir établir qu'Albert s'était servi d'ouvrages disparus depuis lui. Ch. Jourdain (Rech. sur l'âge et l'origine des trad. lat. d'Aristote; Paris, 1843) a montré qu'il n'en est rien; ce qui veut dire; non seulement que les ouvrages en question auraient été, en tout cas, sans valeur, mais qu'il n'y a, dans celui d'Albert le Grand, aucune observation de quelque valeur dont on ne trouve l'origine dans les écrits d'Aristote qu'il a eus entre les mains. Il les connaissait par les traductions latines, faites sur l'arabe, en général, quelques-unes directement sur le grec. On a lieu de croire que lui-même ne savait ni le grec ni l'arabe. Ce qu'on lui attribue de plus original, c'est la construction d'un automate humain, qui pouvait, dit-on, marcher et même parler, et que son disciple saint Thomas aurait fait détruire, jugeant la tentative impie. Si ce curieux fait, rapporté dans le Dictionnaire des sciences mathématiques de Montferrier, était authentique, il ferait d'Albert le Grand une sorte de Vaucanson en plein XIII^e siècle et, jusqu'à un certain point, un précurseur de Descartes dans la théorie de l'animal-machine.

Comme philosophe et théologien, son originalité consiste en ce que, le premier dans l'école, il donna un exposé, ou plutôt une reproduction d'ensemble de la doctrine d'Aristote, dans un ordre systématique; en s'inspirant partout des commentateurs arabes en même temps que des dogmes de l'Église. Sans rompre avec le platonisme et le néo-platonisme qui avaient dominé dans la première période de la scolastique, tout en continuant, au contraire, à subir l'influence de ce qu'il connaissait de Platon et des Alexandrins, il fit passer au premier plan la philosophie aristotélique, plus neuve et plus puissante, mais jusque-là proscrite, ou peu s'en faut, par l'Église, en quoi il exerça sur le cours ultérieur des idées une action peut-être décisive. 
-

Albert le Grand.

L'oeuvre de Thomas d'Aquin n'eût pas été possible avant la sienne. La série de ses écrits forme un commentaire suivi et comme la paraphrase, continue de la doctrine d'Aristote, mise d'accord avec la théologie. Dans ce commentaire, il s'appuie constamment sur Avicenne; il mentionne Averroès, mais plus rarement et presque toujours pour le combattre. Maïmonide, penseur juif, moins éloigné que les Arabes de l'orthodoxie chrétienne, lui vient en aide souvent, pour combattre, par exemple, les arguments en faveur de l'éternité du monde. D'une manière générale, Albert le Grand cherche à faire profiter les vérités de la foi des lumières de la raison, à l'encontre du célèbre adage : Credo ut intelligam. Toutefois il met les données fondamentales de la révélation en dehors des prises de la raison : ex lumine quidem connaturali non elevatur ad scientiam trinitatis et incarnations et resurrectionis (Summa theolog.; Opera,. t. XVII). En effet « l'âme humaine ne peut connaître naturellement que ce dont elle a les principes en elle » or; elle est simple et ne sent pas en elle trois personnes; elle ne peut donc connaître la Trinité. Cette façon de soustraire à la critique les vérités de foi, de sorte qu'elles ne puissent recevoir de la philosophie aucune atteinte, tout en trouvant en elle, quand il y a lieu, leur confirmation, marque assurément plus de souci de l'orthodoxie que de hardiesse philosophique. N'oublions pas cependant que ce fut là un acheminement à l'émancipation complète de la pensée. Circonscrire ainsi le domaine réservé à la théologie et interdit à la raison, c'était déjà dire à celle-ci qu'on lui abandonnait tout le reste.

Faut-il maintenant donner avec quelque précision un aperçu des vues d'Albert le Grand en logique, en métaphysique et en morale? Il définit la logique, la science des moyens d'aller du connu à l'inconnu :

Sapientia contemplativa docens qualiter et per quae devenitur per notum ad ignoti notitiam.

La philosophie première, ou métaphysique, a pour objet l'être en soi, considéré dans ses attributs les plus généraux, qui sont en particulier l'unité, la réalité et la bonté. L'universel, pour Albert le Grand, c'est le réel, 

car s'il n'était réel, il ne pourrait être avec vérité affirmé des objets réels.

En soi, l'universel n'a pas d'existence propre en dehors de l'intelligence divine, dont il est comme le rayonnement éternel. La forme actuellement réalisée dans les choses (quidditas), n'est autre que la chose même, en acte, l'être achevé (totum esse rei), et Albert y voit, comme Aristote, le but vers lequel tend la matière en son développement, finis generationis vel compositionis substantiae desideratae a materia. Le principe d'individuation réside dans la matière, en tant que substratum des formes. Chaque chose ne peut recevoir qu'une forme déterminée qui est en puissance dans sa matière : le devenir tire de la matière la forme qu'elle avait en puissance, mais il ne peut avoir lieu que par le moyen d'une cause existant en acte. 
En voilà assez pour faire comprendre la pensée d'Albert le Grand et sa méthode. Son principe fondamental est que l'être universel appartient à la forme, non à la matière, esse universale est formae et non materiae (De intellectu et intelligibili, I, 2). L'universel n'existe en acte que dans l'intellect; mais il est en quelque sorte fécond par essence « essentia apta dare multis esse », et par là il se répand dans les choses: « per hanc aptitudinem universale est in re extra ».

L'existence de Dieu est une des vérités théologiques auxquelles la raison peut atteindre; elle y atteint en prenant le monde pour point de départ; car ce qui est postérieur en réalité peut être premier par rapport à nous, et c'est de l'existence des choses que notre esprit doit s'élever à Dieu comme auteur de la nature. En d'autres termes, il faut faire fond sur la preuve cosmologique beaucoup plus que sur la preuve ontologique. Nous ne saurions concevoir absolument Dieu, parce que le fini ne saurait embrasser l'infini, mais il éclaire notre esprit de ses rayons, et par là nous entrons en communion avec lui. Bien plus, il est la source de toutes les intelligences, l'entendement actif universel d'où les intelligences découlent incessamment : intellectus universaliter agens indesinenter est intelligentias emittens. Cette formule ferait croire à une tendance panthéiste; mais Albert le Grand s'en est toujours défendu. Il n'admet pas que les choses et les âmes n'aient ni commencement ni fin, que les créatures partagent avec Dieu l'éternité. Il n'admet pas davantage que Dieu, pour créer, ait eu besoin d'une matière préexistante. Le temps lui-même a dû avoir un commencement. « sans quoi l'on ne serait jamais parvenu à l'instant présent ». Il faut renoncer à comprendre la création et s'en tenir à l'axiomeex nihilo nihil, axiome valable d'ailleurs seulement en physique, dans la série des causes secondes, et en métaphysique, pour en sortir, mais qui ne s'applique plus à la cause première et qui n'a point d'usage en théologie (Summa theol., lib. I et II; Summa de creaturis, lib. 1).

Il n'y a d'éternel, que ce qui est par soi; mais, par sa communion avec Dieu, l'âme humaine est immortelle. Contrairement à l'opinion d'autres disciples d'Aristote, qui n'accordent l'immortalité qu'à la raison, Albert le Grand l'accorde aussi aux autres facultés, végétative, sensitive, appétitive et motrice, parce qu'au lieu de voir en elles des âmes inférieures, inséparables du corps, il les rattache à l'intellect actif, c.-à-d au principe pensant, forme de l'âme, « forma animae humanae », essentiellement incorporel et immortel. Averroès, on le sait, entendait autrement l'unité de l'âme; il affirmait que l'esprit impérissable est un en lui-même et circule, pour ainsi dire, dans toutes les âmes des humains qui naissent et meurent tour à tour. Pour combattre cette doctrine, devenue menaçante (1255), Albert le Grand écrivit, à la demande du pape Alexandre IV, un traité spécial, De unitate intellectus contra Averroistas. Il est d'ailleurs revenu plus d'une fois (De natura et origine animae) sur ce qui lui semblait une erreur absurde, « error omnino absurdus et pessimus et facile improbabilis ».

En morale, la loi est donnée par la raison, qui, dans ce cas, s'appelle la conscience. Le libre arbitre choisit entre ce qu'elle prescrit et ce que nos penchants désirent. Comme connaissance des principes de la conduite, la conscience est innée, «-habitus naturalis est », et immuable; mais le discernement du bien et du mal dans les cas particuliers est acquis « acquisitus » et les prescriptions de la conscience sont variables. Albert distingue encore, à l'imitation de saint Jérôme, la conscience proprement dite, attribut permanent de l'âme, et la syndérèse, ou disposition morale, sans qu'il soit bien facile de voir la porté de cette distinction. La vertu est
par lui définie : 

« bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam solus Deus in homine operatur ».