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La cosmographie médiévale
La Terre, le ciel et les anges
Aperçu L'autorité des Pères La Topographie chrétienne
La pluralité des cieux La place des anges Le monde et les astres
La pluralité des cieux

L'idée que l'on trouve chez Cosmas d'un double ciel qui divise le monde en deux compartiments n'est que la conséquence de plusieurs textes de la Bible, entendus à la lettre. On la trouve en conséquence dans beaucoup d'ouvrages des premiers siècles du christianisme. La plupart des docteurs chrétiens, expliquant littéralement les expressions de cieux, de ciel des cieux, dans plusieurs passages des livres saints, et de troisième ciel, dont se sert l'apôtresaint Paul, crurent à l'existence de plusieurs cieux. D'autres, tels qu'Origène, prenant au figuré les mêmes expressions, prétendaient qu'on ne saurait trouver dans les livres saints canoniques la preuve qu'il existe sept cieux, ou même un nombre de cieux déterminé. Mais cette opinion n'eut pas beaucoup de partisans. On s'accorda en général à reconnaître la pluralité des cieux; on différa seulement sur leur nombre et leur disposition. Les uns (comme saint Hilaire) crurent téméraire d'en fixer le nombre; d'autres, se conformant aux idées de la philosophie grecque, en admirent sept, huit, neuf et même dix (cette fois comme les Manichéens). Ils les concevaient comme des hémisphères concentriques qui venaient s'appuyer sur la Terre, et à chacun desquels ils donnaient différents noms : Bède les met dans cet ordre : 

aer, aether, olympus, spatium igneum, firmamentum, caelum angelorum, caelum Trinitatis
Raban Maur nous a conservé une autre classification qui comprend, outre  Caelum Trinitatis, sept cieux, à savoir :
empyreum, caelum aqueum sive chzrystallinum, firmamentum, spatium igneum, olympum, caelum aethereum, caelum aoreum.
Dans les deux listes de Bède le Vénérable et de Raban Maur on aura remarqué l'Olympe, qui occupe la place entre l'éther et la matière ignée. C'est encore là le reflet d'une ancienne opinion. Dans un passage très remarquable de Stobée, qui a été regardé par les meilleurs critiques comme étant capital pour la connaissance du système cosmologique de Philolaüs, on voit que ce philosophe donnait le nom d'Olympe à l'extrémité supérieure de l'univers, composée de feu, comme le centre de cet univers. C'est, peut-être, en partant de cette idée de Philolaüs, que certains commentateurs d'Homère, au rapport de Plutarque, prétendaient, d'après un vers de l'Iliade (XV, 192), que ce poète admettait la division de l'univers en cinq parties ou mondes : l'Olympe, le ciel, l'air, l'eau, la terre, cette dernière occupant la partie inférieure, tandis que l'Olympe était situé à la partie supérieure : là, comme dans le système de Philolaüs, selon ces commentateurs, l'Olympe était évidemment la matière éthérée. C'est, à cette division de l'univers en cinq parties que saint Basile fait allusion dans un passage de son Hexaemeron
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Basile et l'Empyrée

On trouve dans la Somme de saint Thomas un éclairage sur la conception du ciel que se faisait saint Basile

Sur ces paroles : « Au commencement, Dieu créa le Ciel et la Terre », la Glose dit que par le ciel il faut entendre non le Firmament visible, mais l'empyrée et le ciel de feu. Il a été convenable que, dès le commencement du monde, il y eût un ciel totalement lumineux qui fût le séjour de la gloire des bienheureux, et auquel on a donné le nom de Ciel Empyrée [...]. D'après saint Basile, il est constant que le Ciel est terminé sous la forme d'une sphère, qu'il est d'une nature assez compacte et assez forte pour séparer ce qui est hors de lui de ce qui est au dedans de lui. C'est pour cela qu'il a laissé derrière lui une région déserte sans lumière, puisqu'il a intercepté la splendeur des rayons qui s'étendaient au delà. D'ailleurs, puisque le corps du firmament, quoiqu'il soit solide, est néanmoins diaphane, puisque nous voyons la lumière des étoiles malgré les cieux intermédiaires qui s'y opposent, on pourrait dire que le ciel empyrée n'est pas une lumière condensée, qu'il ne projette pas de rayons comme le corps du Soleil, mais qu'il a une lumière plus subtile, plus déliée; ou bien on pourrait dire encore qu'il brille de la splendeur de la gloire, et que cette splendeur n'a rien de commun avec la clarté naturelle. (Quœst. LXVI, art. 3).
Saint Thomas ajoute qu'il peut y avoir plusieurs cieux, de même que plusieurs circonférences autour d'un centre, mais qu'il convient de donner le nom générique de Ciel à tout ce qui enveloppe la Terre, depuis l'empyrée jusqu'à l'atmosphère. Il pense que c'est pour ce motif que saint Basile a exprimé l'opinion de plusieurs cieux.

D'autres, confondant le ciel et l'éther, n'admirent que quatre parties, l'éther, l'air, l'eau et la terre; et l'on voit, par un passage d'Achille Tatius, que les trois premières parties étaient censées former des sphères concentriques, qui enveloppaient celle de la Terre. Il est possible que l'interprétation citée par Plutarque appartienne à quelque pythagoricien, qui aura voulu expliquer Homère par les doctrines de son école; il paraît en effet, et cette application du nom de l'Olympe en est elle-même une preuve, que les pythagoriciens ont cherché, de fort bonne heure, à rattacher leurs systèmes sur la physique du monde aux traditions poétiques et religieuses. Ainsi, Philolaüs supposait que le centre du monde était occupé par le feu, autour duquel tournaient dix corps, à savoir : le ciel étoilé, les cinq planètes, le Soleil, la Lune, la Terre et l'antichthone, ou terre opposée, qui leur servait à expliquer les éclipses, système qui, pour le rappeler en passant, n'a rien de commun avec celui de Copernic, quoi qu'en aient dit Brucker, Bailly, Montucla et beaucoup d'autres historiens de l'astronomie et des mathématiques; en cela ils n'ont fait que suivre l'autorité du savant Boulliaud, qui avait donné à son ouvrage sur le système copernicien du monde le titre d'Astronomia philolaïca. Philolaüs, rapportant ce système aux idées religieuses, donnait au feu central le nom de Vesta, de mère des dieux, d'habitation, de Jupiter. Enfin, au témoignage d'Aristote, quelques-uns des pythagoriciens rattachaient l'existence de la Voie lactée à la course de Phaéton dans le ciel.

Il  paraît vraisemblable que l'Olympe de Bède et de Raban Maur remonte à l'opinion de Philolaüs; seulement on voit que ces auteurs ou ceux qu'ils ont copiés ne l'avaient pas comprise, puisqu'ils distinguaient l'espace igné de l'Olympe, tandis que, dans l'opinion de Philolaüs, cet Olympe était précisément l'espace igné : mais ce n'est pas la seule fois que les docteurs chrétiens ont emprunté aux anciens leurs opinions sans les comprendre.

D'autres Pères de l'Église interprétèrent différemment les textes de la Bible sur ce sujet. Laissant de coté le troisième ciel de saint Paul, qu'ils entendaient d'une manière toute figurée et même symbolique, ils s'en tinrent à la Genèse, et n'admirent qu'un double ciel. C'est cette opinion que Cosmas a adoptée. Sa division du monde en deux compartiments ou deux étages, l'un supérieur, l'autre inférieur, paraît avoir été adoptée assez généralement. Elle était énoncée par Diodore, évêque de Tarse (en 378), dans un livre dont Photius nous a donné un extrait ample et curieux. Cet auteur  y combat les partisans de la sphéricité du ciel et de la Terre: Il dit, dans un endroit :

« Il y a deux cieux, l'un visible, l'autre invisible et placé au-dessus : le ciel supérieur fait en quelque sorte l'office de toit, par rapport au monde, comme l'inférieur par rapport à la Terre; et celui-ci sert en même temps de sol et de base au premier. » 
Sévérianus, évêque de Gabala vers la même époque, parle également du ciel supérieur, qu'il dit être le ciel des cieux de David; et il compare le monde à une maison à double étage, dont la Terre serait le rez-de-chaussée; le ciel inférieur, qui sert de lit aux eaux célestes, le plafond ; et le ciel supérieur le toit. Eusèbe de Césarée, dans son commentaire sur Isaïe et l'auteur des Quaestiones et Responsiones, admettent la même disposition; c'est tout juste celle qui résulte de la description de Cosmas, puisqu'il se figurait l'intervalle d'un ciel à l'autre comme formant une espèce de compartiment dont le ciel inférieur était le fond et le supérieur le couvercle. On peut en dire autant de saint Basile. Il admettait que la surface supérieure du premier ciel est plate, tandis que la surface inférieure, celle qui est tournée vers nous, est en forme de voûte. Il expliquait de cette manière comment les eaux célestes pouvaient s'y tenir et y séjourner. Cet auteur défend cette disposition contre les objections que les païens auraient pu y faire; il leur demande en quoi l'existence d'un double ou même d'un triple ciel serait plus difficile à comprendre que celle de leurs sphères, 
qu'ils disent être disposées comme des seaux de diverses grandeurs emboîtés les uns dans les autres.
Allusion assez fine à un passage de Platon (République, X, 616, D). Selon Cosmas, le ciel inférieur était séparé du supérieur par les eaux célestes. Pour cette disposition, il se fonde sur des textes la Genèse
Fiat firmamentum medio aquarum; et dividat aquas ab aquis. Et fecit Deus firmamentum dizvisitque aquas quae erant sub firmamento, ab his quae erant super firmamentum (Gen, I, 6).
Il y ajoute d'autres textes tirés de la Genèse et des Psaumes.

Plusieurs Pères refusèrent de s'attacher à la lettre de ces textes, et Origène, par exemple, prétendit que par les eaux placées au-dessus du firmament, il fallait entendre certaines classes d'anges; opinion que saint Augustin combat fortement. Le plus grand nombre des Pères s'en tint au sens littéral de ces textes; et bien qu'ils sentissent toutes les difficultés d'une telle disposition, comme on le voit, par tout ce que saint Basile et saint Augustin s'opposent à eux mêmes, ils n'en crurent pas moins que les eaux célestes étaient soutenues par le firmament, qui avait des portes et des fenêtres. Car c'est ainsi qu'on interpréta les termes de cataractes ou de fenêtres du ciel, qui se trouvent dans la Genèse et les Psaumes : on conçut que, par ces ouvertures, les eaux du ciel tombaient sous forme de pluie, à la volonté ou par les ordres de Dieu; cette disposition, admise aussi dans la cosmographie populaire des Grecs, et dont Aristophane nous a donné une expression burlesque (Nuées, v. 372), et dont on reconnaît aisément aujourd'hui un héritage de la cosmologie mésopotamienne, fut regardée comme la condition indispensable de toute cosmographie prétendue orthodoxe. Il serait difficile de dire toutes les subtilités auxquelles on eut recours pour appuyer une telle disposition, et la rendre un peu moins singulière. Une des moins mauvaises explications qu'on imagina, fut que la divine sagesse ayant besoin de pluie pour la vie des humains et des plantes, elle ne pouvait rien inventer de plus commode que cette couche d'eau, dont elle ménageait la chute selon le besoin de ses créatures.

D'autres, comme saint Basile et saint Isidore, pensèrent que Dieu avait voulu tempérer l'ardeur de la région éthérée par la froideur des eaux du ciel, ou bien empêcher que le monde inférieur ne fût brûlé par les feux qui embrasaient la partie supérieure de l'univers. C'est encore là un souvenir de l'ancienne philosophie païenne. On a vu plus haut que l'Olympe de Philolaüs était cette matière ignée, placée à l'extrémité supérieure de l'univers. Parménide, Héraclite, Straton, et les Stoïciens, croyaient que l'éther, ou la partie la plus élevée du monde, était une matière enflammée par la rapidité du mouvement diurne; Anaxagore surtout s'était attaché à cette opinion, et l'on tirait même de cet état, présumé, de l'éther l'étymologie de son nom. Les anciens philosophes avaient peut-être été conduits à cette idée par la simple analogie tirée d'un phénomène très ordinaire, à savoir l'inflammation des matières combustibles et l'échauffement des pierres et des métaux par le frottement; ils en conclurent que l'éther, frotté si violemment par le mouvement rapide de la voûte solide du ciel, devait être une matière en état d'incandescence. Cette théorie, qui fut reçue, et, pour ainsi dire, remise en circulation par les néoplatoniciens, comme on le voit dans Plotin, passa de leur école dans les livres des Pères, entre autres, de saint Augustin, qui s'en servit pour expliquer l'existence des eaux célestes. Cet auteur, toutefois, ne se dissimulait pas combien cette disposition était contraire aux plus simples notions du bon sens : mais comme elle était appuyée par des textes dont le sens littéral lui paraissait le seul admissible, il finit par conclure que, de quelque manière que l'on pût concevoir l'existence d'une couche d'eau sur le firmament, il fallait nécessairement qu'elle y fût : (quoquo modo autem et qualeslibet aquae ibi sint, esse eas minime dubitetemus); car, ajoute-t il, toute la capacité de l'esprit humain doit céder à l'autorité de l'Écriture (major est quippe Scripturae auctoritas, quam onmis humani ingenii capacitas). Ce seul mot explique et excuse tant d'aberrations. (A.-J. Letronne).
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 Origène et la pluralité des temps

Pour Origène, il n'y a pas seulement une pluralité des cieux, il y a une pluralité des temps. L'univers renouvelle de période en période sa composition par l'anéantissement et le rétablissement des mondes matériels. Les âmes passent d'un monde à l'autre, et c'est là le séjour de leur vie future, et non un ciel immobile ou un enfer éternel. Ceci n'est pas tout à fait orthodoxe, cependant Origène ne veut pas être hétérodoxe; il cherche donc il rattacher à la Bible son système (Métempsycose). Il commente l'Évangile de saint Matthieu sur cette parole : « Les élus seront rassemblés par les anges, depuis les sominités des cieux jusqu'à leurs extrémités », et relève comme il suit la valeur de ce pluriel :

« ll existe dans chaque ciel le commencement et l'extrémités c'est-à-dire la fin d'une institution particulière à ce ciel. Ainsi, après l'entretien qui a eu lieu sur la Terre, l'homme arrive à l'entretien d'un certain ciel et à la perfection qui s'y trouve. De là il embrasse un second, entretien dans un second ciel et la imperfection correspondante. De là un troisième entretien; dans un troisième ciel et encore une autre perfection. En un mot, il faut comprendre qu'il y a les commencements et les extrémités qui se trouvent dans tous ces cieux, ou Dieu réunira ses élus. » 
Dans une de ses homélies sur les psaumes, selon la remarque de Jean Reynaud, il part il entend que la splendeur physique de ces divers lieux devient de plus en plus éclatante à mesure qu'ils s'élèvent au-dessus de la Terre. A propos de cette parole de David : « Seigneur, fais-moi connaître le nombre de mes jours? » qu'il porte assurément bien loin de son sens naturel : 
« Il y a, dit-il , des jours qui appartiennent à ce monde, mais il y a d'autres jours qui sont  hors de ce monde. La course de notre Soleil dans les bornes de notre ciel nous fait jouir d'un certain jour, mais l'âme qui mérite de s'élever au second ciel y rencontre un jour bien différent; celle qui peut être ravie, ou qui arrive au troisième ciel, y trouve un jour plus resplendissant encore, et non seulement elle y jouit de ce jour ineffable, mais elle y entend des paroles que l'homme ne peut redire. » (Homélies).
Mais quelles sont ces stations, quel est le nombre des jours que nous devons traverser avant d'arriver au règne de la paix? Origène interprète encore ici la Bible pour trouver à cette question une réponse autorisée. Le livre des Nombres signale les campements du peuple Juif, depuis sa sortie d'Égypte jusqu'au Jourdain; ces campements sont au nombre de quarante-deux, et ce nombre et précisément celui des générations comptées d'Abraham à Jésus. Ajoutons encore que les noms de ces stations offrent un sens général d'où l'interprétation peut tirer tout ce qui lui est nécessaire. il n'en fallait pas davantage pour qu'Origène vît là un sens mystique du voyage de l'âme, depuis la station de Ramessé (mouvement de l'impur) jusqu'à celle d'Abarim (passage); et, en effet, le voilà qui établit sur cette échelle là pérégrination de l'âme. « La dernière station est le Jourdain, le fleuve de Dieu. »

Pour Origène, avant la création de notre univers et après sa destruction, il y a eu et il y aura une infinité d'autres univers successifs. Il semble, qu'aux yeux d'Origène la création des mondes soit coéternelle à Dieu, et que, dans tous les âges, il y ait, eu des esprits s'incarnant de monde en monde. 

« Si l'univers a commencé, dit-il, que faisait Dieu avant son commencement ? Il est en même temps impie et absurde de penser que la nature divine soit restée paresseuse et inactive, ou de penser qu'il fut nu temps où sa bonté ne pouvait s'étendre sur aucun être, où sa Toute-Puissance ne pouvait s'exercer sur aucun objet. A ces propositions, je ne pense pas qu'un hérétique puisse donner une réponse facile. Quant a moi, je répondrai que Dieu n'a pas commencé son action seulement à l'époque où notre monde visible fut créé, mais que, de même qu'il y aura, un autre monde après la corruption de celui-ci, de même je crois qu'avant sa naissance il en exista d'autres. » 
Et Origène d'aller encore chercher confirmation dans la Bible :  Isaïe a enseigné, dit-il, ce qui arrivera après la fin du monde où nous sommes: 
« Il y aura de nouveaux Cieux et une nouvelle Terre, dit le Seigneur, que j'établirai en ma présence.» (Isaïe, LXVI, 22.) 
L'Ecclésiaste a de son côté évoqué ce qui existait avant la naissance de ce monde, lorsqu'il a dit : 
« Qu'est-ce qui a été autrefois? c'est ce qui  doit être à l'avenir. Qu'est-ce qui s'est fait? c'est ce qui se doit faire encore. Rien n'est nouveau sous le soleil, et nul ne peut dire : Voilà une chose nouvelle; car elle a été déjà dans les siècles qui sont passés devant nous. » (Ecclésiaste, I, 9). (C.F.).
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