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Fichte

Johann Gottlieb Fichte est un philosophe né à Rammenau (Haute-Lusace) le 19 mai 1762, mort à Berlin le 28 janvier 1844. Fils d'un rubanier, il se signala dès l'enfance par une mémoire exceptionnelle et un esprit éveillé, passa par les écoles de Meissen, Schulpforta, entra en 1780 à l'université de Iéna comme étudiant en théologie; il passa de là à Leipzig. La lecture de Spinoza décida sa vocation philosophique. 
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J. G. Fichte (1762-1844).

Précepteur à Zurich (1788-90), il y connut une nièce de Klopstock, Johanna Rahn, qu'il épousa plus tard (1793). Précepteur à Varsovie, il s'enthousiasma pour Kant, vint le voir à Koenigsberg (1792) et écrivit en quatre semaines, comme introduction auprès du maître-: Versuch einer Kritik aller Offenbarung (Koenigsberg, 1792; 2e éd., 1793). Ce livre fut attribué à Kant lui-même, qui fit la réputation de l'auteur en le nommant. 

Revenu à Zurich, Fichte s'occupe de politique et défend la Révolution française (Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die franzoesische Revolution; Iéna, 1793; Zurückforderung der Denkfreiheit; Iéna, 1794). En mai 1794, il s'établit à Iéna et y publie deux manuels (Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre; Weimar, 1794; 2 éd. 1798; Grundlage und Grundriss der gesamten Wissenschaftslehre; Iéna, 1794, 2 part. ; 3e éd., 1802). Il y développe son système. 

Soucieux d'agir sur le moral des étudiants, il prend pour sujet de son cours du semestre d'hiver 1794-95, Die Moral für Gelehrte. Il excite la haine des étudiants par ses velléités réformatrices et est obligé de quitter Iéna quelque temps (1795). Il développe alors sa philosophie politique (Grundlage des Naturrechts; Iéna, 1796, 2 part.; System der Sittenlehre; Iéna, 1798; Des Geschlossene Handelsstaat; Tubingue, 1800). En 1798, sa position devint critique. Dans le Philosophischer Journal de Niethammer, Froberg développant cette idée que la religion se réduit à la croyance en une ordonnance morale de l'univers, Fichte lui fit une préface où il exposait la même théorie; accusés d'athéisme, les deux écrits furent confisqués, le journal interdit par l'électeur de Saxe qui invita la cour de Weimar à sévir. 

Fichte en appela au public (Eine Schrift, die man erst zu lesen bittet, etc. 1799); le duc de Weimar fit admonester Fichte, lequel démissionna. Il fut appelé à Berlin par le ministre Dohm, puis nommé professeur à l'université (alors prussienne) d'Erlangen (1805). Il fut chargé, en 1807, de tracer un plan de l'université de Berlin, que G. de Humboldt et Schleiermacher firent rejeter. Ses conférences (Reden an die deutsche Nation; Berlin, 1807-1808) eurent un vif succès, de même que son cours professé à partir de 1809 à la nouvelle université. Il s'intéressa vivement à la guerre de 1813, congédiant ses élèves par une leçon : Ueber den Begriff des wahrhaften Kriegs; il reprit son cours à la fin de l'année; mais sa femme, qui avait passé cinq mois à soigner les blessés et les malades, avait contracté dans les ambulances une fièvre typhoïde; elle guérit, mais la communiqua à son mari qui en mourut.

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Le déterminisme et le mécanisme universel.
Le grain de sable

« Lorsque je considère les objets extérieurs dans leur ensemble, somme formant la vaste unité de l'univers, j'ai l'idée d'une force unique dans la nature. Lorsqu'au contraire je les considère dans leur existence individuelle, j'ai l'idée de plusieurs forces dans la nature, dont chacune se serait développée suivant ses propres lois, pour se montrer sous certaines formes extérieures; et je ne vois plus dans les objets qu'autant de manifestations variées de ces forces mêmes, manifestations dont chacune se trouve être tout à la fois déterminée, partie par ce qu'est en elle-même la force dont elle est en quelque sorte l'enveloppe visible, partie par ce qu'auront été les manifestations de cette force antérieures à cette dernière manifestation, partie enfin par ce que seront les manifestations de toutes les autres forces de la nature avec lesquelles cette force se trouvera en relation, c'est-à-dire avec la totalité même des forces de la nature. La nature, en effet, est un grand tout dont toutes les parties se tiennent et se lient. Et de la sorte, il n'est pas d'objet qui ne soit ce qu'il est, parce que, la force qu'il exprime étant ce qu'elle est et ayant agi au milieu des circonstances où elle agit, il serait complètement impossible qu'il fût autre de l'épaisseur d'un cheveu ou d'un infiniment petit.

C'est ainsi qu'à chaque instant de sa durée, l'univers se présente comme un tout harmonieux. C'est ainsi qu'il n'est pas une seule de ses parties intégrantes qui, pour être ce qu'elle est, ne rende nécessaire que les autres ne soient ce qu'elles sont. De ces parties vous ne pourriez en déplacer une seule, fût-ce un grain de sable, sans que ce déplacement ne devint aussitôt le centre d'une multitude d'autres déplacements de parties, insensibles peut-être à vos yeux, mais n'en allant pas moins rayonner en tout sens à travers les espaces infinis. Ce n'est pas tout. Comme tout se tient dans le temps aussi bien que dans l'espace; comme l'état de l'univers, à un instant donné de sa durée, est nécessairement déterminé par ce qu'il a été, et détermine non moins nécessairement ce qu'il doit être, au déplacement de ce grain de sable il faudra que viennent se rattacher aussi deux autres séries d'altérations successives à l'ordre de l'univers : l'une qui remonterait à l'infini dans les temps écoulés, l'autre qui s'étendrait de même à l'infini dans les temps qui ne sont pas encore. Supposons, en effet, que ce grain de sable soit de quelques pas plus avant dans les terres qu'il ne l'est réellement. N'aurait-il pas fallu que la vague, qui l'a porté où il est, l'eût poussé avec plus de force? Pour cela, que le vent qui a soulevé cette vague eût été plus violent? et, pour qu'il le fût, que la température de l'atmosphère différât, ce jour-là, de ce qu'elle a été? Or, cette température ne pouvait être autre à moins que celle de la veille ne fût autre aussi, à moins que ne fussent autres aussi celles des journées précédentes, et l'on se trouvera ainsi conduit à supposer dans notre atmosphère une succession de températures toujours différentes de ce qu'elles auront été effectivement. Les corps qui s'y trouvent exposés en auront reçu une influence tout autre. La terre s'en sera ressentie. Les hommes n'y auront point échappé. Qui le sait donc? Car, - si les mystères que la nature recèle dans son sein doivent nous demeurer cachés, peut-être ne nous est-il pas interdit d'essayer de soulever par la pensée un coin du voile qui les recouvre, - qui sais, si, par suite de ces températures de l'atmosphère que nous avons été forcés d'imaginer, toujours différentes de ce qu'elles ont vraiment été, pour soulever ce grain de sable l'espace de quelques pas, un de tes aïeux ne sera pas mort de faim, de froid ou de chaud, avant d'avoir engendré celui de ses fils dont toi-même es né? Tu n'aurais donc pas été, et aucune des choses par lesquelles tu as manifesté jusqu'à ce jour ton existence dans ce monde, aucune de celles par lesquelles dans l'avenir tu la manifesteras n'aurait été. Et pourquoi? Parce que ce grain de sable se trouverait à quelques pas du lieu où il se trouve en réalité.

Moi, avec tout ce qui m'appartient, avec tout ce qui est à moi, je suis donc emprisonné dans les liens de la nécessité. Pour mieux dire, je suis un des anneaux de sa chaîne inflexible. »
 

(Fichte, Destination de l'homme).

Philosophie de Fichte.
On distingue dans la vie de Fichte : une période de formation (1762-94), où il subit l'influence de Spinoza et de Kant; une période de production philosophique (1794-99); une période de propagande et d'action (1799-1814).

Dans l'histoire de la philosophie allemande, Kant ouvre une ère nouvelle. Fichte a développé la pensée de Kant. Le système de Kant est un idéalisme critique, une conception des choses considérées comme des déterminations imposées à la réalité absolue par notre pensée finie, c.-à-d. comme des phénomènes : de la sorte les objets ne sont que nos idées. Quant à la réalité absolue, Kant en faisait un objet de foi morale. Le système de Fichte est encore à certains égards un idéalisme critique qui pose l'objet comme relatif au sujet, à la fois comme produit par le sujet et le limitant, en sorte que le sujet en prenant conscience de soi poursuit la réduction de l'objet au sujet sans l'achever jamais. Mais cet idéalisme critique s'appuie sur une conception de la réalité absolue comme sujet pur ou liberté absolue; et par suite le système est un effort pour déduire de cette conception et les fonctions de la raison théorique et les conditions de la vie morale. Mais par là même Fichte retrouve encore ce principe de Kant désigné sous le nom de primat de la raison pratique et qui revient à donner à la foi morale une portée supérieure au savoir, en faisant de la raison théorique un organe de la vie morale, c.-à-d. de la science elle-même une réalisation, incomplète il est vrai, de la liberté. En somme Fichte construit a priori le même monde dont Kant avait tracé le plan dans son analyse de la raison humaine; mais, par cela même que ce monde est un monde moral et que la pensée de Fichte le construit, le système n'est plus seulement une conception, une spéculation pure; il devient vivant et pratique : la vie de Fichte en est pour ainsi dire l'expression.

Ainsi, dans ce système, le premier principe se développe, le sujet pur se réalise en se remplissant de son contenu. La doctrine de la science dans sa partie théorique et dans sa partie pratique, les doctrines du droit, de la morale et de la religion, nous font assister à ce développement et en décrivent les phases successives.

Doctrine de la science.
1° La méthode. Le sujet pur se pose et par là pose le fondement commun de toute pensée et de tout être, c'est l'acte premier. Cependant par cela même qu'il est un, il reste encore étranger à lui-même. Pour se penser il doit réfléchir sur soi et s'opposer l'Être à titre d'objet. Cette négation de soi est le second acte du sujet. De là une contradiction qu'il doit résoudre en posant l'être et la pensée comme relatifs l'un à l'autre et réciproquement déterminés l'un par l'autre. Cette relation qui est le lieu de la conscience constitue le troisième acte du sujet. Ces trois actes donnent en même temps la forme du système; le premier fournit le principe d'identité; le second, le principe de contradiction; le troisième le principe de raison. Par le premier est fondée l'unité absolue des choses; par le second et le troisième les opposés s'unissent pour tendre à réaliser cette unité. Ainsi les lois logiques, les catégories sont des actes de la liberté. Le troisième acte donne au sujet son contenu positif, c.-à-d. la possibilité de sa réalisation successive. Il enferme donc toute la série des actes ultérieurs de l'esprit.

2° Partie théorique
a) Point de vue du réalisme. Quand le sujet se pose comme limité par l'objet, il attribue par une première réflexion la réalité absolue à l'objet et le conçoit comme cause de ses déterminations. C'est encore le point de vue de la causalité.

b) Point de vue de l'idéalisme. Mais, par une réflexion plus profonde, il s'aperçoit qu'il ne peut attribuer la réalité absolue à un objet qui existe en dehors de lui, à un noumène, puisqu'une telle attribution est encore un acte de la conscience. Il faut donc que sa passivité soit un degré de son activité essentielle et que ses déterminations soient les modes par lesquels il réalise sa substance. C'est là encore le point de vue de la substance (entendons par là le sujet).

c) Cependant le sujet en se réalisant ainsi se représente nécessairement un objet qui le limite. Cet objet n'est pas réel en soi, c'est le sujet qui le pose, qui lui attribue la réalité, qui la lui « transmet ». Et cette représentation de l'objet est l'oeuvre inconsciente de l'imagination : l'esprit ne pouvant être à la fois agissant et réfléchissant, son activité est nécessairement brisée en une série de productions et de réflexions. Dans ce flottement entre l'infinité de l'activité productrice et la détermination de la réflexion, ce que l'esprit a produit sans conscience lui apparaît comme réalité étrangère qui conditionne sa conscience. Ainsi « la réalité n'est qu'un produit de l'idéalité », mais l'idéalité n'est possible que par la représentation de ce qu'elle a produit. Tel est le point de vue de l'idéalisme critique. Il fournit la solution du problème, autrement inexplicable, de l'accord de la pensée et de l'être, et il explique l'apparente division de l'être en réel et en idéal, laquelle tient au développement même de l'esprit; de sorte que sous l'action réciproque du sujet et de l'objet se cache au fond une action réciproque du sujet avec lui-même.

3° Partie pratique. Cependant cette action du sujet sur lui-même qui est la condition de la possibilité de la conscience n'est pas entièrement comprise. Pour que le sujet, infini dans son essence, se limite dans ses déterminations, il fait qu'il soit quelque chose de plus qu'esprit, pensée, intelligence. La seule conception possible d'une synthèse du fini et de l'infini se trouve dans la tendance à être. La tendance est à la fois infinie dans sa forme, finie dans sa matière ; elle implique une limite qui s'oppose à l'actualisation de son infinité et qui peut être reculée à l'infini. Cette tendance est pratique, et en même temps elle ne peut dépasser sa limite qu'en la comprenant, c.-à-d. par l'intermédiaire de la conscience. Par là se manifeste l'unité absolue du sujet pur, qui est à la fois liberté et raison. Le premier terme fait l'infinité de l'être, le second sa détermination et sa limite; et cependant l'infinité de l'être se réalise dans la pensée.
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Nous ne percevons directement et immédiatement 
que ce qui est dans notre conscience. L'idéalisme

« L'ESPRIT. - Admets-tu que ces objets que tu vois çà et là existent réellement hors de toi?

MOI. - Sans aucun doute, je l'admets.

L'ESPRIT. - D'où sais-tu qu'ils existent?

MOI. - Je les vois lorsque je les regarde, je les sens lorsque je les touche, je les entends lorsqu'ils rendent un son, ils se révèlent à tous mes sens.

L'ESPRIT. - Vraiment? C'est une opinion dont tu reviendras peut-être, que celle que tu vois, que tu touches, que tu entends les objets. Néanmoins, jusqu'à nouvel ordre, je parlerai ta langue, je m'exprimerai aussi comme si réellement tu percevais ces objets au moyen de tes sens, commençons même par le supposer. Je te demanderai seulement si tu ne les perçois pas de quelque autre façon; en d'autres termes, s'il n'y a pas pour toi d'autres objets que ceux que tu vois, touches ou entends.

MOI. - de n'en connais pas d'autres.

L'ESPRIT. - Les objets hors de toi n'existent donc pour toi qu'à la suite de certaines modifications survenues dans tes organes de la vue, du toucher, etc. Lorsque tu affirmes qu'il y a des objets hors de toi, n'est-ce pas comme si tu disais que tu vois, que tu touches, que tu entends?

MOI. - C'est en effet mon opinion.

L'ESPRIT. - Bien, mais d'où sais-tu que tu vois, que tu touche, que tu entends?

MOI. - Je ne comprends pas ; cette question me semble bizarre.

L'ESPRIT. - Je vais la rendre plus claire : vois-tu ta vue, touches-tu ton toucher, en un mot, as-tu quelque sens intérieur plus subtil, d'ordre plus relevé que tes sens extérieurs, au moyen duquel tu puisses percevoir ces derniers et leur modification?

MOI. Je ne me connais aucun organe de cette nature. Je vois, je touche, je vois ceci ou je touche cela; ce que je suis immédiatement, absolument, je le sais parce que cela est, par conséquent sans qu'il soit besoin d'un sens intermédiaire entre ma sensation et la conscience que j'en ai. C'était mêm parce qu'elle semblait mettre en doute que j'eusse cette sorte de conscience immédiate de ma sensation, que ta question de tout à l'heure me semblait singulière.

L'ESPRIT. - Ce n'était pas mon intention, je voulais seulement te mettre à même de t'expliquer clairement à toi-même la notion que tu te fais de l'activité immédiate de ta conscience. Tu as, dis-tu, immédiatement conscience que tu vois, que tu touches?

MOI. - Oui.

L'ESPRIT - Que vois-tu? que touches-tu? Tu es par conséquent pour toi-même celui qui voit dans l'acte de voir, celui qui touche dans l'acte de toucher. Si tu as conscience d'une modification survenue dans un de tes organes extérieurs, celui de la vue, par exemple, c'est en même temps d'une modification de toi-même que tu as conscience.

MOI. - Sans doute.

L'ESPRIT. - Tu perçois l'objet après avoir eu conscience d'une modification de ta vue et de ton toucher; mais ne pourrais-tu pas le percevoir sans avoir la conscience que tu le perçoives? Serait-il impossible que tu visses un objet ou entendisses un son tout en ignorait que tu vois, que tu entends?

MOI. - Nullement.

L'ESPRIT. - La conscience que tu as de toi-même et de tes propres modifications est donc la condition nécessaire de la conscience que tu as de toute autre chose. Si tu sais quelque chose, c'est à la condition d'abord de te savoir, puis de savoir ce quelque chose. Dans la conscience que tu as de l'objet, il n'y a rien qui ne soit d'abord dans la conscience que tu as de toimême.

MOI. - C'est effectivement là ce que je pense.

L'ESPRIT. - Tu sais l'existence des objets parce que tu les vois, tu les touches; mais tu sais que tu les vois ou que tu les touches, uniquement parce que tu le sais. Tu le sais immédiatement. En général, tu ne perçois pas du tout ce que tu ne perçois pas immédiatement.

MOI. - Je l'entends de la sorte.

L'ESPRIT. - Dans toute perception, tu ne perçois donc que toi-même, que ta propre manière d'être. Ce qui n'est pas dans ta perception, tu ne le perçois pas.

MOI. - C'est répéter ce que nous venons de dire.

L'ESPRIT. - J'en conviens, mais je ne me lasserai pas de le répéter aussi longtemps qu'il me sera possible de croire que tu ne l'aies pas suffisamment compris. Il faut que cela demeure profondément gravé dans ton esprit. Peux-tu dire : J'ai conscience d'objets hors de moi?

MOI. - A le prendre à la rigueur, non, car la vue et le toucher ne sont qu'autant de moyens me servant à me mettre en rapport avec les choses. Ils ne sont pas ma conscience, mais seulement ce dont j'ai conscience. Peut-être devrais-je donc me borner à dire : j'ai conscience que je vois et que je touche des objets extérieurs.

L'ESPRIT. - N'oublie donc jamais ce qui, en ce moment, te parait être si bien prouvé : c'est que, dans toute perception, c'est seulement ta propre manière d'être que tu perçois. » 

(Fichte, Destination de l'homme).

Doctrine du droit.
La doctrine de la science a posé la tendance du sujet à se réaliser. La doctrine du droit et la morale déterminent les conditions de cette réalisation. La doctrine du droit a pour objet de démontrer que cette réalisation s'accomplit dans une pluralité d'individus agissant chacun au sein d'une « sphère exclusive » qui est son corps. Elle prétend donc déduire de la nature du sujet :

1° l'existence d'une pluralité de moi

2° l'existence d'un corps propre du sujet

Cette double déduction, d'ailleurs obscure, peut s'entendre ainsi : 

a) La distinction du sujet et de l'objet reste tout idéale au point de vue de la pensée. Il en est autrement au point de vue de l'activité pratique. Dès qu'on pose la tendance pratique du sujet à se réaliser, il faut que, au delà de la représentation de l'objet, il y ait quelque chose de réel qui agisse sur le sujet conscient. Et comme l'activité du sujet conscient est liberté, il faut encore que cette activité limitative de la sienne soit pareillement liberté : ainsi l'existence de la liberté implique une pluralité d'êtres libres se limitant mutuellement. Ce rapport est le principe du droit.

b) Et par cela même il faut encore que chacun de ces moi finis ait une sphère propre d'action, c. -à-d. qu'il soit individualisé dans un corps organique. Le rapport de droit repose sur un rapport de forces physiques se déployant dans un monde sensible commun.

 c) Pratiquement le droit réside dans cette limitation que chacun doit imposer à sa propre liberté par l'idée de la liberté d'autrui. Et cette limitation pouvant être librement méconnue, il faut qu'elle soit imposée au besoin par la contrainte. De là la nécessité de l'État. L'État est ainsi la sphère du droit.

Morale.
Maintenant l'activité individuelle ainsi limitée à l'extérieur dans la sphère du droit est animée intérieurement par un principe de liberté qui est l'objet de la morale. La morale doit : déduire l'idée du devoir; définir la condition de son application au monde réel; en déterminer le contenu :

1° La vie morale est la réalisation du principe abstrait fondement du savoir. Elle consiste en ce que le sujet conscient se détermine à agir par l'idée de son essence. Cette détermination, qui est liberté dans le sujet pur, devient en nous obligation. La liberté est pour le moi fini un devoir-être. Le devoir exprime donc notre nature. Il est la synthèse des deux termes opposés qui la constituent, l'infinité de l'essence et la détermination de la réflexion, le lien de l'activité et de la pensée, du sujet et de l'objet. Il est la seule image possible pour nous de l'absolu, la projection en nous de la liberté pure. 

2° A quelle condition est-il possible? Il faut que le monde où nous vivons ne nous soit pas un monde étranger, une terre d'exil, mais que nous y trouvions le champ ouvert à notre activité morale. Il en est ainsi si le monde est produit par la liberté même, s'il est non une nature (idée que Fichte a écartée), mais un monde moral que nous ayons seulement la charge de maintenir et d'achever.

 3° En effet, le contenu du devoir est fourni par l'existence des autres; l'individu lié par le devoir à l'esprit infini, et ne s'y unissant que dans la conscience de soi-même, n'existe cependant pas par lui-même. Il a son principe dans les autres et il-ne trouve que dans les autres l'objet de son devoir. L'homme n'est homme que parmi les hommes. Il n'est libre que dans la mesure où l'humanité devient libre. La forme du devoir s'énonce dans cette maxime : il faut que la liberté soit. Le contenu du devoir donne cette détermination nouvelle : que, par chacun de vous, tous deviennent libres. Dans le dévouement de l'individu à l'humanité consiste la perfection de la vie morale et par là se prépare l'avènement de l'esprit. A ce point de vue nous comprenons la société plus profondément qu'au point de vue du droit. Au-dessus de l'État est la société morale : celle-ci suppose une communauté de convictions qui permette l'action réciproque, sorte de corps de la société, et pour animer ce corps, des savants ou éducateurs, dont la mission soit à la fois de créer des vérités toujours plus hautes et de les vulgariser dans la foule. Cette idée du savant, Fichte en fut la vivante incarnation. On comprend dès lors le sens et la portée de cette série de prédications qui étaient les actes du penseur, et dont quelques-unes eurent un retentissement si considérable, comme les Discours à la nation allemande. Il se proposait, ouvrant ainsi une perspective dont on ne sait que trop aujourd'hui sur quelles abominations elle devait déboucher -  de régénérer l'Allemagne par une éducation nouvelle fondée sur l'autonomie de la conscience et cherchant sa fin dans la pureté de la volonté assurée par la clarté de l'entendement. Le peuple allemand était seul capable d'une telle régénération parce que seul il était d'une race pure (Urvolk), mais par cela même il devait être parmi les peuples ce que doit être le savant dans la société afin de répandre dans le monde l'esprit nouveau qu'il aurait produit. Le devoir de l'Allemagne était par là, dans la pensée de Fichte, le devoir humain lui-même.
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La croyance dans la loi morale et dans la liberté

« Si la destination de l'humanité était seulement de se créer sur la terre une condition meilleure, il suffirait sans doute que les actions humaines fussent dirigées par un simple mécanisme. La liberté serait non seulement inutile, mais funeste à l'homme; l'intention serait de trop. Le monde tel que nous le voyons, loin d'aller directement à sou but, ne l'atteindrait qu'avec mille détours. Pourquoi, dans ce cas, le souverain créateur des mondes nous aurait-il doués d'une liberté souvent en contradiction avec ses éternels desseins? Pourquoi ne nous aurait-il pas prédéterminés à agir comme il faut que nous agissions afin que ses desseins s'accomplissent? Il pouvait certes aller à son but par mille chemins plus courts; il n'est pas de misérable habitant de notre chétive planète qui ne prit le lui démontrer. Mais je suis libre, et par conséquent il est impossible que ma destinée s'écoule tout entière dans le cercle d'une existence où tout s'enchaîne de telle sorte, causes et effets, que ma liberté demeure inutile. Mais je suis libre, car ce n'est pas l'acte réel, mécaniquement exécuté, ni dépendant, sous ce rapport, qu'à demi de moi; ce n'est pas lui qui fait le prix et la valeur d'une action, c'est l'acte moral, c'est-à-dire la libre détermination de ma volonté, qui toujours dépend de moi. La voix de la conscience ne cesse de me le répéter. Or, par là, ne m'enseigne-t-elle pas aussi que la loi morale, dédaignant de commander à un mécanisme aveugle et matériel, ne prétend régner que sur des volontés intelligentes et libres? » 

(Fichte, Destination de l'homme).

Religion.
Quel est le caractère du système que nous venons de résumer bien imparfaitement? On sait qu'il a été taxé d'athéisme. Nulle appréciation plus injuste, puisqu'il est tout rempli de l'idée de Dieu. Cependant Dieu lui-même, le sujet pur, est plutôt, semble-t-il, le terme de l'évolution du monde qu'il n'en est le principe. Le divin est subjectivité, moralité, par conséquent en train de se faire; Dieu ne serait que le caractère moral de l'ordre des choses. Cependant, en avançant, Fichte a incliné à donner à sa pensée un caractère plus religieux; il semble qu'il ait fait effort pour attribuer à Dieu une existence plus réelle. Il ne faut pas voir dans ces derniers écrits ce qu'on a appelé une seconde philosophie, mais une tendance nouvelle et peut-être même une idée qui ne tient pas absolument à ses principes, l'idée d'un monde intelligible où cesserait la contradiction de l'infini et du fini, du sujet et de l'objet, où la liberté éternellement possible serait aussi éternellement réelle. Ce monde serait au fond celui que postule le devoir, celui où l'esprit est ce qu'il doit être, où il se réalise dans toute sa pureté; sa liberté poserait son être même, et, dans un acte où le sujet et l'objet seraient absolument un et identique, réaliserait l'infini. Maintenant cet acte ne serait point pour nous objet de science puisque l'unité du sujet pur ne peut être l'objet de la conscience qui n'existe que dans l'opposition du sujet et de l'objet. Réel en soi, il ne serait pour nous qu'une idée, un objet de croyance. Ainsi, dans ses dernières méditations, notre philosophe revient à ces premières pensées de Kant où il avait puisé son inspiration.

Ajoutons que Fichte eut un grand nombre de disciples entre autres Schelling, qui devint ensuite son adversaire. (Xavier Léon).



Anciennes éditions - Les Oeuvres complètes de Fichte ont été publiées par son fils à Berlin, en 1845-46 (8 vol.). En voici le contenu :

I. Philosophie théorique. t. I : 1792, Critique de l'Énésidème de Reinhold; - 1794, Du Concept de la doctrine de la Science. Fondements de la doctrine générale de la Science. Précis de la doctrine générale de la Science avec appendice sur la dignité de l'homme; - 1797, Deux Introductions à la doctrine de la Science. Essai d'une nouvelle exposition de la doctrine de la Science. - T. Il : 1801, Exposition de la doctrine de la Science; - 1800, De la Destination de l'homme; - 1801, Rapport clair comme le jour sur la nouvelle philosophie. Réponses à Reinhold ; - 1810, les Données de la conscience. Précis général de la doctrine de la Science.

II. Philosophie morale et politique. T. III : 1796-99, Fondements du droit naturel d'après les principes de la doctrine de la Science; - 1800, l'État commercial fermé. - T. IV : 1798, le Système de la morale d'après les principes de la doctrine de la Science; - 1813, la Politique ou du rapport de l'État primitif au règne de la Raison.

III. Philosophie religieuse. 1792, Essai d'une critique de toute révélation ; -1798, Du Fondement de notre foi en un gouvernement divin du Monde ; - 1799, Appel au public contre l'accusation d'athéisme. Défense judiciaire contre l'accusation d'athéisme ; - 1806, Instruction pour la vie bienheureuse.

IV. Philosophie populaire. T. VI : 1793, Demande en restitution de la liberté de pensée, adressée aux princes de l'Europe. Observations pour servir à rectifier le jugement du public sur la Révolution française; - 1794, Quelques Leçons sur la destination du savant; - 1805, De l'Essence du savant. - T. VII : 1804, les Traits caractéristiques du siècle présent ; -1808, Discours à la nation allemande; - 1807-1813, Fragments politiques. - T. VIII 1793-1811, Mélanges et écrits divers.

En librairie  - Fichte, Revendication de la liberté de penser, Le Livre de poche, 2003. - Nouvelle présentation de la doctrine de la science, Vrin, 1999. - Théorie de la science, Aubier, 2001. - Fondement du droit naturel, selon les principes de la doctrine de la science, PUF, 2000. - Le système de l'éthique, PUF, 2000. - Rapport clair comme le jour sur le caractère propre de la philosophie nouvelle, Vrin, 1999. - Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire, Vrin, 1999. - La destination de l'homme, Flammarion (GF), 1999. - Considérations sur la Révolution française, Payot. - Machiavel, Payot.

Hegel, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, Vrin.

Jean-Christophe Goddard, Fichte, l'émancipation philosophique, PUF, 2003.- Du même, Fichte, le moi et la liberté, PUF, 2000. - Jean-François Goubet, Fichte et la philosophie transcendantale comme science, L'Harmattan, 2002. -  Jean-Marie Vaysse, Lectures de Fichte, Presses universitaires du Mirail, 2001. - A. Philonenko, Métaphysique et politique, Kant et Fichte, Vrin, 2001. - Martial Guéroult, Etudes sur Fichte, Aubier, 2001. - Miklos Veto, Fichte, de l'action à l'image, L'Harmattan, 2001. - Franck Fischbach, Fichte et Hegel, la reconnaissance, PUF, 1999. - Luc Vincenti, Pratique et réalité dans les philosophies de Kant et de Fichte, Kimé, 1998. - Du même, Education et liberté, Kant et Fichte, PUF, 1992. - B. Bourgeois, L'idéalisme de Fichte, Vrin, 1995.

Fichte (Immanuel-Hermann von), philosophe, fils du précédent, né à Iéna le 18 juillet 1796, mort à Stuttgart le 8 août 1879. Il fut professeur aux universités de Bonn (1840), de Tubingen  (1842-67) et fut anobli. Un des principaux représentants de la réaction contre la philosophie d'Hegel, qu'il essaye de moraliser en s'inspirant surtout des derniers écrits de son père et par un retour à l'idée de personnalité. Il exposa très clairement le système de sen père dans Charakteristik der neuern Philosophie (1841, 2e éd.). Parmi ses ouvrages, qui sont très nombreux, nous citerons : System der Ethik (1850-53, 2 vol.); Anthropologie (1856); Die theistische Weltansicht und ihre Berechtigung (1873); Der neuere Spiritualismus (1878).
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Dictionnaire biographique
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