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Histoire de la philosophie
Histoire de la philosophie
La philosophie juive
[La philosophie]

La sagesse des anciens Hébreux

Ce fut en s'adressant au coeur de l'humain, √† son sentiment moral, √† son imagination, que les sages et les proph√®tes des anciens H√©breux cherchaient √† entretenir et √† propager la croyance √† un √™tre unique, cr√©ateur de toutes choses. Les H√©breux ne cherch√®rent pas √† p√©n√©trer dans le secret de la divinit√©; l'existence de Dieu, la spiritualit√© de l'√Ęme, la connaissance du bien et du mal ne sont pas chez eux les r√©sultats d'une s√©rie de syllogismes; ils croyaient au Dieu cr√©ateur qui s'√©tait r√©v√©l√© √† leurs anc√™tres, et dont l'existence leur semblait au-dessus du raisonnement des humains. Il n'existe donc dans leurs livres saints aucune trace de ces sp√©culations m√©taphysiques que nous trouvons chez les Indiens et chez les Grecs, et ils n'ont pas de philosophie dans le sens que nous attachons √† ce mot. Le mosa√Įsme (c'est-√†-dire les conceptions que l'on place sous l'autorit√© de Mo√Įse), dans sa partie th√©orique, ne nous pr√©sente pas une th√©ologie savante, ni un syst√®me philosophique, mais une doctrine religieuse √† laquelle on donnait pour fondement la r√©v√©lation.

Cependant plusieurs points de cette doctrine, quoique pr√©sent√©s sous une forme po√©tique, sont √©videmment du domaine de la philosophie, et on y reconna√ģt les efforts de la pens√©e humaine cherchant √† r√©soudre certains probl√®mes de l'humain dans ses rapports avec la transcendance. Ce qui devait surtout pr√©occuper les sages des H√©breux, c'√©tait l'existence du mal dans un monde √©man√© de l'√ätre qui est vu comme le supr√™me bien comment admettre l'existence r√©elle du mal sans imposer des limites √† cet √ätre absolu, sans tomber dans le dualisme? Le mal, r√©pond la doctrine mosa√Įque, n'a pas d'existence r√©elle; il n'existe pas dans la cr√©ation qui, √©man√©e de Dieu, ne saurait √™tre le si√®ge du mal; √† chaque p√©riode de la cr√©ation Dieu vit que cela √©tait bon. Le mal n'entre dans le monde qu'avec l'intelligence, c'est-√†-dire du moment o√Ļ l'humain devenu un √™tre intellectuel et moral, est destin√© √† lutter contre la mati√®re, il s'√©tablit alors une collision entre le principe intellectuel et le principe mat√©riel, et c'est de cette collision que na√ģt le mal : car l'humain, ayant le sentiment moral et √©tant libre dans ses mouvements, doit s'efforcer de mettre d'accord ses actions avec le supr√™me bien, et, s'il se laisse vaincre par la mati√®re, il devient l'ouvrier du mal. Cette doctrine du mal, d√©pos√©e dans le troisi√®me chapitre de la Gen√®se, est intimement li√©e √† celle du libre arbitre, qui est une des doctrines fondamentales du mosa√Įsme; l'humain jouit d'une libert√© absolue dans l'usage de ses facult√©s : la vie et la bien, la mort et le mal sont dans ses mains (Deut√©ronome, ch. XXX, 15 et 19).

Il  est important de faire ressortir ici cette doctrine, √† laquelle les Juifs ont toujours subordonn√© les diverses doctrines philosophiques d'origine √©trang√®re qu'ils ont embrass√©es √† diff√©rentes √©poques; le d√©veloppement de cette doctrine, dans ses rapports avec la providence divine et avec la volont√© de Dieu, comme cause unique de la cr√©ation, a √©t√© de tout temps consid√©r√©e par les philosophes juifs comme un des sujets les plus importants de leurs m√©ditations (Maimonide, Mor√© nebouchim, 3e partie, ch. XVII).

Les sages chez les anciens H√©breux comme chez les Arabes, se bornaient √† cultiver la po√©sie et cette sagesse pratique que les Orientaux aiment √† pr√©senter sous la forme de paraboles, de proverbes et d'√©nigmes. La religion des H√©breux ne laissait pas de place aux sp√©culations philosophiques proprement dites. Dans les r√©unions des sages, on abordait quelquefois des questions d'une haute port√©e philosophique; mais on traitait les questions au point de vue religieux et sous une forme po√©tique. Ainsi, par exemple, dans le Livre de Job (adaptation d'un texte m√©sopotamien),  nous voyons une r√©union de quelques sages qui essayent de r√©soudre les probl√®mes de la Providence divine et de la destin√©e humaine. Apr√®s une longue discussion qui n'aboutit √† aucun r√©sultat, Dieu appara√ģt lui-m√™me dans un orage et accuse la t√©merit√© avec laquelle des humains ont pr√©tendu juger les voies secr√®tes de la Providence. L'humain ne peut que contempler avec √©tonnement les oeuvres de la cr√©ation; tout dans la nature est pour lui un profond myst√®re, et comment oserait-il juger les desseins imp√©n√©trables de la Providence divine et le gouvernement de l'univers? L'humain ne saurait conna√ģtre les voies de l'√ätre infini; il doit s'humilier devant le Tout-Puissant et se r√©signer √† sa volont√© : telle est la th√®se finale du Livre de Job, qui √©videmment a une tendance purement religieuse, et accorde trop peu de pouvoir √† la raison humaine pour favoriser la sp√©culation philosophique. 

Le livre de l'Eccl√©siaste, qui aboutit √† peu pr√®s au m√™me r√©sultat, offre des traces d'un scepticisme raisonn√© et suppose d√©j√† certains efforts de la pens√©e dont l'auteur a reconnu l'impuissance; il fait m√™me allusion √† une surabondance de livres (ch. XII, 12), dans lesquels l'esprit humain avait essay√© de r√©soudre des probl√®mes au-dessus de ses forces. Mais le livre de l'Eccl√©siaste, attribu√© √† Salomon, nous r√©v√®le, par le style et par les id√©es, une √©poque o√Ļ les H√©breux avaient d√©j√† subi l'influence d'une civilisation √©trang√®re; ce livre est √©videmment post√©rieur √† la captivit√© de Babylone, et sous aucun rapport on ne saurait en tirer une conclusion sur l'√©tat intellectuel des anciens H√©breux.

L'exil de Babylone et les √©v√©nements dont il fut suivi mirent les Juifs en contact avec les Babyloniens et les Perses, qui ne purent manquer d'exercer une certaine influence sur la civilisation et m√™me sur les croyances religieuses des Juifs. L'influence des croyances d√©pos√©es dans le Zend-Avesta se fait remarquer d√©j√† dans quelques livres due l'Ancien Testament, notamment dans ceux d'Ez√©chiel, de Zacharie et de Daniel. Les vrais adorateurs de Yahveh n'√©prouv√®rent pas pour les croyances des Perses cette r√©pugnance qu'ils manifest√®rent pour celles des autres peuples pa√Įens. La religion du Zend-Avesta, quoiqu'elle n'enseigne pas un monoth√©isme absolu, est aussi hostile √† l'idol√Ętrie que celle des Juifs; la spiritualit√© de la religion des Perses fit que les Juifs furent moins r√©serv√©s dans leurs rapports avec ce peuple, et que beaucoup de croyances perses devinrent peu √† peu tr√®s populaires parmi les Juifs.

La philosophie juive dans la tradition philosophique de l'Antiquité

Mais le parsisme lui-m√™me renferme trop peu d'√©l√©ments sp√©culatifs pour avoir pu √† lui seul faire na√ģtre cher les Juifs la sp√©culation philosophique, et, en effet, le caract√®re dominant dans les √©crits des Juifs sous les rois de Perse et dans les premiers temps de la domination mac√©donienne est essentiellement le m√™me que celui que nous trouvons dans les √©crits ant√©rieurs √† l'exil de Babylone. Ce furent leurs fr√©quents rapports avec les Grecs et l'influence de la civilisation de ces derniers qui, peu √† peu, firent na√ģtre chez les Juifs le go√Ľt des sp√©culations m√©taphysiques. Ce go√Ľt, notamment chez les Juifs d'√Čgypte, √©tait entretenu par le besoin de relever leur religion aux yeux des Grecs, qui la trait√®rent avec un profond d√©dain; de perfectionner √† cet effet l'interpr√©tation de leurs textes religieux et de pr√©senter leurs croyances, leurs lois et leurs c√©r√©monies religieuses sousun point de vue plus √©lev√©, afin de leur concilier le respect du peuple parmi lequel ils vivaient.

D√©j√† dans la version grecque du Pentateuque, attribu√©e aux Septante et qui remonte √† l'√©poque des premiers Ptolem√©e, on trouve de nombreux indices de l'interpr√©tation all√©gorique, et on y d√©couvre des traces de cette philosophie gr√©co-orientale qui se d√©veloppa depuis parmi les Juifs d'Alexandrie, et dont Philon est le principal repr√©sentant. Sous le r√®gne de Ptol√©m√©e Philom√©tor, cette philosophie √©tait d√©j√† tr√®s d√©velopp√©e, comme on peut le reconna√ģtre dans les quelques fragments qui nous restent du philosophe juif Aristobule. Il en existe aussi des traces √©videntes dans le Livre de la Sapience, qui est d'une √©poque incertaine, mais qui, sans aucun doute, a pour auteur un Juif d'Alexandrie. La doctrine fondamentale de cette philosophie peut se r√©sumer ainsi : l'√ätre divin est d'une perfection tellement absolue, qu'il ne saurait √™tre d√©sign√© par des attributs compr√©hensibles pour la pens√©e humaine; il est l'√™tre abstrait sans manifestation; le monde est l'oeuvre de certaines forces interm√©diaires, qui participent de l'essence divine, et par lesquelles seules Dieu se manifeste en r√©pandant de tout c√īt√© des myriades de rayons. C'est parce moyen qu'il est partout pr√©sent et agit partout sans √™tre affect√© par les objets √©man√©s de lui. Dans les d√©veloppements de cette doctrine, tels du moins que nous les trouvons dans les √©crits de Philon, on reconna√ģt une philosophie √©clectique, dont les √©l√©ments sont emprunt√©s √† la fois aux principaux syst√®mes des Grecs et √† certaines th√©ories orientales r√©pandues aussi chez les philosophes indiens, mais dont la filiation historique est peu claire.

Quoique cette philosophie soit essentiellement panth√©iste, et qu'elle proclame hautement que Dieu est le seul principe agissant dans l'univers, et que chaque mouvement dans notre √Ęme se fait par l'impulsion divine, elle reconna√ģt n√©anmoins d'une mani√®re absolue la libert√© humaine, et, au risque d'√™tre incons√©quente, elle est entra√ģn√©e par un int√©r√™t moral et religieux √† rendre hommage au principe du libre arbitre qui est, comme nous l'avons dit, fondamental dans le juda√Įsme.

Les Juifs d'√Čgypte surent donner √† cette philosophie √©clectique une physionomie particuli√®re, et ils la cultiv√®rent avec tant de succ√®s, que plus tard on les regarda quelquefois comme des penseurs enti√®rement originaux. On alla jusqu'√† voir dans Pythagore, dans Platon et dans Aristote les disciples des Juifs. Les fables rapport√©es par divers auteurs juifs sur les relations qui auraient exist√© entre plusieurs philosophes grecs et les sages des Juifs n'ont pas pris leur source dans l'orgueil national de quelques rabbins; elles remontent √† une date tr√®s ancienne et ont √©t√© propag√©es par des √©crivains pa√Įens et chr√©tiens. Josephe (Contre Apion, liv. I, ch. XXII) et Eus√®be (Praeparatio evang., lib. IX, c. III) rapportent un passage de Cl√©arque, disciple d'Aristote, o√Ļ il est dit que ce dernier avait fait en Asie la connaissance d'un Juif, et que, s'√©tant entretenu avec lui sur des mati√®res philosophiques, il avoua qu'il avait appris du Juif plus que celui-ci n'avait pu apprendre de lui. Selon Numenius d'Apam√©e, Platon n'√©tait autre chose que Mo√Įse parlant attique, ce qui prouve quel cr√©dit avait obtenu le mode d'interpr√©tation introduit parles Juifs d'√Čgypte.

Les Juifs de Palestine ne durent pas, non plus, rester enti√®rement inaccessibles √† la civilisation hell√©nique : d'abord, depuis la bataille d'Ipsus (301 av. J. C.), la Palestine resta environ un si√®cle, sauf quelques courts intervalles, sous la domination des rois d'√Čgypte et il dut exister de fr√©quents rapports entre les Juifs des deux pays. Ensuite, sous la domination des rois de Syrie, le go√Ľt de la civilisation et des moeurs grecques devint tellement dominant, que la religion des Juifs courut les plus grands dangers, jusqu'au temps o√Ļ la tyrannie d'Antiochus √Čpiphane devint la cause de l'√©nergique r√©action op√©r√©e par les Machab√©es. Dans les √©coles ou les sectes que nous rencontrons sous les princes machab√©ens dans leur complet d√©veloppement, on ne saurait m√©conna√ģtre l'influence de la dialectique grecque. 

Les Juifs de Palestine étaient alors divisés en deux sectes, celle des pharisiens et celle des saducéens.

‚ÄĘ Les pharisiens, acceptant les croyances, les doctrines et les pratiques que le temps avait consacr√©es, cherchait √† leur attribuer une origine antique et divine, en les disant transmises, depuis la plus haute antiquit√©, par une tradition orale, ou bien en faisant remonter √† Mo√Įse lui-m√™me le syst√®me d'interpr√©tation par lequel elle les rattachait aux textes religieux. S'il est vrai que cette secte sanctionnait beaucoup de croyances et de pratiques pu√©riles, emprunt√©es en grande partie aux Babyloniens et aux Perses, son syst√®me d'interpr√©tation avait l'avantage de donner la vie et le mouvement √† la lettre morte, de favoriser le progr√®s et le d√©veloppement du juda√Įsme, et de donner acc√®s chez les esprits √©clair√©s, aux sp√©culations th√©ologiques et philosophiques. 

‚ÄĘ Les saduc√©ens, au contraire, refusant d'admettre la tradition orale, rejetaient les doctrines qui n'√©taient pas formellement √©nonc√©es dans l'√Čcriture, et d√©pouill√®rent par l√† le mosa√Įsme des germes de d√©veloppement qui y √©taient d√©pos√©s. Ils allaient jusqu'√† nier l'immortalit√© de l'√Ęme, ainsi que toute intervention de la Providence divine dans les actions humaines, intervention qu'ils croyaient incompatible avec le principe du libre arbitre. 

Parmi les pharisiens il se forma une association d'hommes qu'on pourrait appeler des philosophes pratiques, qui, en adoptant les croyances et les observances religieuses du pharisa√Įsme, cherch√®rent √† faire pr√©valoir les principes d'une morale aust√®re, profess√©s par cette secte, mais non toujours pratiqu√©s. Les membres de cette association donnaient l'exemple des vertus en action; une vie laborieuse et la lus grande temp√©rance les recommandaient √† estime m√™me du vulgaire, qui ne pouvait les juger qu'√† la surface, ils portaient le nom d'ess√©ens ou ess√©niens, probablement du mot syriaque asaya ( = les m√©decins) : car il semble qu'ils s'√©taient form√©s sur le mod√®le d'une association juive d'√Čgypte, portant le nom de th√©rapeutes ou m√©decins des √Ęmes, selon l'explication de Philon (de la Vie contemplative). 

Les th√©rapeutes vivaient dans la solitude et se livraient √† abstinence et √† la contemplation; les ess√©niens de Palestine, tout en appr√©ciant mieux que les th√©rapeutes, le c√īt√© pratique dans la religion comme dans la vie sociale, manifestaient comme ces derniers un penchant tr√®s prononc√© pour la vie asc√©tique et contemplative. Ils nous int√©ressent ici particuli√®rement, parce qu'ils semblent avoir √©t√© les premiers d√©positaires d'une doctrine moiti√© mystique, moiti√© philosophique, qui se developpa parmi les Juifs de Palestine vers l'√©poque de la naissance du christianisme. Nous savons par Jos√®phe (Guerre des Juifs, liv. II, ch. VIII) que les ess√©niens attachaient une grande importance aux noms des anges, et qu'ils avaient des doctrines particuli√®res dont ils faisaient myst√®re, et qui ne pouvaient √™tre communiqu√©es qu'aux membres re√ßus dans l'association apr√®s un certain temps d'√©preuve. Selon Philon (dans l'√©crit intitul√© Quod omnis probes liber) les ess√©niens d√©daignaient la partie logique de la philosophie, et n'√©tudiaient de la partie physique que ce qui traite de l'existence de Dieu et de l'origine de tout ce qui est. Ils avaient donc une doctrine dans laquelle, √† c√īt√© de certaines sp√©culations m√©taphysiques, l'ang√©lologie jouait un r√īle important. Il est probable qu'ils cultivaient la doctrine connue plus tard sous le nom de cabbale, doctrine puis√©e √† des sources diverses et qui a inspir√© les premiers fondateurs de la gnose (Gnosticisme). 

L'influence exerc√©e par les philosophes juifs d'√Čgypte et de Palestine sur le n√©o-platonisme d'un c√īt√© et sur la gnose de l'autre, place les Juifs au rang des peuples qui ont pris part au mouvement intellectuel tendant √† op√©rer une fusion entre les id√©es de l'orient et celles de l'occident; et √† ce titre ils m√©ritent une place dans l'histoire de la philosophie. Mais, quoiqu'on ne puisse contester √† la philosophie des Juifs d'Alexandrie, ni encore moins √† la cabbale, une certaine originalit√©, les divers √©l√©ments de ces deux doctrines, et surtout leur tendance √©videmment panth√©iste, sont trop peu en harmonie avec le juda√Įsme pour qu'elles puissent √™tre d√©cor√©es du nom de philosophie juive :  les Juifs de cette √©poque ne peuvent revendiquer que le m√©rite d'avoir √©t√© l'un des cha√ģnons interm√©diaires par lesquels les id√©es sp√©culatives de l'Orient se sont transmises √† l'Occident. Ce m√™me r√īle d'interm√©diaire, nous le leur verrons jouer encore une fois dans des circonstances diff√©rentes.

Les premiers si√®cles de l'√®re chr√©tienne nous montrent les Juifs dans une situation peu favorable au progr√®s intellectuel. D'abord ils √©taient absorb√©s par la lutte politique qui aboutit √† la terrible catastrophe de J√©rusalem ; et lorsque, apr√®s la malheureuse tentative de Barcochebas, les docteurs qui avaient pu √©chapper √† la vengeance des Romains se furent convaincus que J√©rusalem ne pouvait plus √™tre le centre du culte et le symbole autour duquel devaient se r√©unir les d√©bris dispers√©s de la nation juive, leur premier soin fut de fortifier les liens qui pussent r√©unir les Juifs de tous les pays comme soci√©t√© religieuse. 

Le syst√®me religieux des pharisiens, qui √©tait celui de la grande majorit√© des Juifs, ne permit pas que l'on se content√Ęt d'affermir l'autorit√© des livres sacr√©s; il fallut conserver une √©gale autorit√© aux interpr√©tations et aux d√©veloppements traditionnels qui jusque-l√† n'avaient √©t√© propag√©s dans les √©cole que par l'enseignement oral, et dont il existait tout au plus quelques r√©dactions partielles qui ne pouvaient aspirer √† l'honneur de la canonicit√©. Le premier quart du IIIe si√®cle vit para√ģtre une vaste compilation renfermant toutes les lois, coutumes et observances religieuses consacr√©es par les √©coles pharisiennes, et m√™me celles qui, apr√®s la destruction du temple, ne trouvaient plus d'application r√©elle. Trois si√®cles furent ensuite employ√©s √† annoter, discuter et amplifier les diff√©rentes parties de cette compilation qui est connue sous le nom de Mischnah (Deuter√īsis , dans les Novelles de Justinien). En m√™me temps on s'occupait d'un vaste travail critique qui avait pour but de fixer irr√©vocablement le texte des livres sacr√©s d'apr√®s les manuscrits les plus authentiques, et on alla jusqu'√† compter les lettres renferm√©es dans chaque livre. Dans les immenses compilations qui nous restent des cinq ou six premiers si√®cles de l'√®re chr√©tienne, dans le Talmud comme dans les interpr√©tations all√©goriques de la Bible, il n'y a aucune trace de sp√©culations philosophiques. Si nous y trouvons souvent des r√©miniscences de la cabbale, elles concernent, pour ainsi dire, la partie exot√©rique ou l'ang√©lologie; l'existence de la partie sp√©culative de la cabbale ne se r√©v√®le dans ces livres que par la mention des myst√®res contenus dans le B√©reschith ou le premier chapitre de la Gen√®se, et dans la Mercabah ou la vision d'√Čz√©chiel.

La philosophie juive au Moyen √Ęge

Les Juifs rest√®rent dans le m√™me √©tat intellectuel jusqu'√† l'√©poque o√Ļ l'immense r√©volution op√©r√©e en Asie par Mahomet (Mohammed) et ses successeurs, et les mouvements intellectuels du monde musulman r√©agirent fortement sur la synagogue, et y firent na√ģtre des luttes, dont les champions avaient besoin d'autres armes que celles qu'ils √©taient habitu√©s √† manier dans les √©coles talmudiques pour r√©soudre des questions de droit canonique et des cas de conscience. 

Anan.
Sous le r√®gne d'Abou-Djaafar Almansour, second calife de la dynastie des abbasides, Anan ben-David, l'un des principaux docteurs juifs de l'Acad√©mie babylonienne, se mit √† la t√™te d'un parti qui chercha √† se soustraire √† l'autorit√© de la hi√©rarchie rabbinique et √† secouer le joug des lois traditionnelles. Anan proclama les droits de la raison et le principe du libre examen; reconnaissant cependant que la tradition, en rendant le texte de la Bible plus flexible, offrait au juda√Įsme les moyens de se perfectionner progressivement, il ne rejetait pas, comme les anciens saduc√©ens, le principe de l'interpr√©tation et toute esp√®ce de tradition; mais il voulait que l'une et l'autre fussent toujours en parfaite harmonie avec la raison et le texte de la Bible, et il contestait l'autorit√© obligatoire d'une foule de lois consign√©es dans la Mischnah. Les membres de la secte s'appelaient kara√Įm ( = textuaires, ou partisans du texte), et ils sont connus chez les modernes sous le nom de kara√Įtes (ou cara√Įtes). 

Les kara√Įtes.
Nous n'avons pas √† nous occuper ici des principes religieux du kara√Įsme, mais nous devons signaler l'influence qu'il a exerc√©e sur la sp√©culation philosophique chez les Juifs : car, s'il est vrai que les kara√Įtes, manquant de principes fixes et ne reconnaissant d'autre autorit√© que les opinions individuelles de leurs docteurs, finirent par s'envelopper dans un labyrinthe de contradictions et de raisonnements √† perte de vue bien plus difficiles √† d√©brouiller que les discussions talmudiques on ne saurait nier, d'un autre c√īt√©, que le kara√Įsme, dans son principe, n'ait d√Ľ donner aux docteurs juifs une impulsion salutaire, en se servant des armes de la raison pour combattre le rabbinisme et en for√ßant les rabbins d'employer les m√™mes armes pour se d√©fendre.

En outre, les kara√Įtes √©taient seuls propres √† fonder la saine ex√©g√®se biblique, et √† jeter les bases d'une th√©ologie syst√©matique et rationnelle, soutenue par pa sp√©culation philosophique. Sous ce dernier rapport, l'exemple des motecallem√ģn arabes (la philosophie arabe) exer√ßa, sans aucun doute, une grande influence sur les docteurs kara√Įtes, qui, par leurs doctrines et leur position de schismatiques, avaient beaucoup d'analogie avec la secte musulmane des motazales, fondateurs de la science du cal√Ęm. Les th√©ologiens kara√Įtes adopt√®rent eux-m√™mes le nom de motecallem√ģn (voy. le livre Cosri, liv. V, ¬ß 15), et Maimonide nous dit positivement qu'ils emprunt√®rent leurs raisonnements aux motecallemin musulmans (Mor√© nebouch√ģm, 1re partie, ch. LXXI). 

Ces raisonnements avaient pour but d'√©tablir les croyances fondamentales du juda√Įsme sur une base philosophique. La dialectique d'Aristote, qui alors commen√ßa √† √™tre en vogue chez les Arabes, pr√™ta son concours aux th√©ologiens musulmans et juifs, quoique leur pol√©mique f√Ľt dirig√©e en partie contre les doctrines philosophiques du Stagirite. 

Les principales th√®ses d√©fendues dans les √©crits des motecallem√ģn kara√Įtes furent celles-ci : La mati√®re premi√®re n'a pas √©t√© de toute √©ternit√©; le monde est cr√©√©, et, par cons√©quent, il a un cr√©ateur; ce cr√©ateur, qui est Dieu, n'a ni commencement ni fin; il est incorporel et n'est pas renferm√© dans les limites de l'espace; sa science embrasse toutes choses; sa vie consiste dans l'intelligence et elle est m√™me l'intelligence pure; il agit avec une volont√© libre, et sa volont√© est conforme √† son omniscience (voy. le livre Cosri). 

David ben-Merwàn al-Mokammès.
Aucun des ouvrages des anciens docteurs kara√Įtes n'est parvenu jusqu'√† nous, et nous ne les connaissons que par des citations que nous rencontrons √ß√† et l√† dans les √©crits plus r√©cents. Un des motecallem√ģn kara√Įtes les plus renomm√©s est David ben-Merw√†n al-Mokamm√®s, de Raqqa (auj. en Syrie), qui florissait au IXe si√®cle. Son ouvrage est cit√© par des auteurs rabbanites, tels que Becha√Į et leda√Įa Penini, qui ignoraient, √† ce qu'il semble, que cet auteur f√Ľt kara√Įte; d'o√Ļ il r√©sulte qu'il ne s'occupait que des dogmes fondamentaux, √©galement admis par les deux sectes, et que ses √©crits ne renfermaient pas de pol√©mique contre les rabbanites. Il soutenait, entre autres choses, comme nous l'apprend le kara√Įte l√©pheth ben-Ali (du Xe si√®cle), que l'humain, comme microcosme, √©tait la cr√©ature la plus parfaite et occupait un rang plus √©lev√© que les anges; ce qui montre, quelle qu'ait √©t√© d'ailleurs sa th√©orie des anges, qu'il accordait une grande sup√©riorit√© et un grand pouvoir aux facult√©s intellectuelles de l'humain.

Les rabbanites ou partisans du Talmud suivirent bient√īt l'exemple qui leur fut donn√© par les docteurs kara√Įtes, et cherch√®rent √† consolider leur √©difice religieux en l'√©tayant de raisonnements puis√©s dans la philosophie du temps. 

Saadia.
Le premier qui soit entr√© avec succ√®s dans cette nouvelle voie, et dont les doctrines aient acquis une certaine autorit√© parmi les Juifs, fut Saadia ben-Joseph al-Fayyoumi, c√©l√®bre comme ex√©g√®te, th√©ologien et talmudiste, et en m√™me temps un des plus redoutables adversaires du kara√Įsme. Il naquit au Fayoum en √Čgypte, en 892, et fut nomm√© en 928, chef de l'Acad√©mie de Sora (pr√®s de Bagdad) alors le si√®ge central du rabbinisme. Ayant perdu sa dignit√© par les intrigues de quelques adversaires, il y fut r√©tabli au bout de quelques ann√©es, et mourut √† Sora en 942. Parmi ses nombreux ouvrages, celui qui nous int√©resse ici particuli√®rement est son Livre des croyances et des opinions, qu'il composa vers 933, en arabe, et qui, traduit en h√©breu au XIIe si√®cle par lehouda Ibn-Tibbon, a eu plusieurs √©ditions.

A c√īt√© de l'autorit√© de la Bible et de la tradition, Saadia reconna√ģt celle de la raison, et proclame non seulement le droit, mais aussi le devoir d'examiner la croyance religieuse qui a besoin d'√™tre comprise afin de se consolider et de se d√©fendre contre les attaques du dehors. La raison, selon lui, enseigne les m√™mes v√©rit√©s que la r√©v√©lation; mais celle-ci √©tait n√©cessaire pour nous faire parvenir plus promptement √† la connaissance des plus hautes v√©rit√©s que la raison abandonn√©e √† elle-m√™me n'aurait pu reconna√ģtre que par un long travail. Les th√®ses sur lesquelles porte son raisonnement sont, en g√©n√©ral, celles que nous avons mentionn√©es plus haut en parlant des kara√Įtes : l'unit√© de Dieu, ses attributs, la cr√©ation, la r√©v√©lation de la loi, la nature de l'√Ęme humaine, etc. Quelques croyances de second ordre, peu conformes √† la raison, comme la r√©surrection des morts, sont admises par lui, et il se contente de montrer que la raison ne s'y oppose pas absolument. D'autres croyances devenues alors populaires parmi les Juifs, mais qui n'ont aucune base dans l'√Čcriture, sont rejet√©es par Saadia et d√©clar√©es absurdes, par exemple la m√©tempsycose (liv. VI, xh. VII). Dans son commentaire sur Job, Saadia nie l'existence d'un Satan ou ange rebelle, et explique que les fils de Dieu, ainsi que Satan, qui figurent dans le prologue du Livre de Job, sont des hommes, opinion tr√®s hardie pour l'√©poque de Saadia,

La pol√©mique occupe une grande place dans le Livre des croyances, et elle nous int√©resse surtout parce qu'uelle nous fait conna√ģtre les opinions qui avaient cours alors dans le domaine de la religion et de la philosophie. Nous apprenons ainsi que des philosophes juifs avaient adopt√©, comme les motecallem√ģn la doctrine des atomes, qu'ils croyaient √©ternels; d'autres ne pouvant r√©sister aux cons√©quences du rationalisme, niaient tous les miracles, et cherchaient √† les expliquer d'une mani√®re rationnelle. Au reste, la philosophie proprement dite n'occupe chez Saadia qu'un rang tr√®s secondaire; elle est au service de la religion, et elle n'est pour lui qu'un simple instrument pour d√©fendre les croyances  religieuses du juda√Įsme. 

La philosophie p√©ripat√©ticienne n'avait pas encore fait de grands progr√®s parmi les Arabes; elle commen√ßa alors √† se r√©pandre et √† se consolider par les travaux de Farabi. Saadia ne touche gu√®re d'autres points du p√©ripat√©tisme que les cat√©gories, et il d√©montre longuement qu'elles sont inapplicables √† Dieu (liv. II, ch. VIII). Sa th√©orie de la cr√©ation de la mati√®re est une attaque contre les philosophes de l'Antiquit√© en g√©n√©ral. Parmi les th√©ologiens juifs dont les ouvrages nous sont parvenus, Saadia est le premier qui ait enseign√© d'une mani√®re syst√©matique le dogme de la cr√©ation ex nihilo, profess√© indubitablement avant lui par les th√©ologiens kara√Įtes; Saadia le d√©montre surtout d'une mani√®re indirecte, en r√©futant longuement tous les syst√®mes contraires √† ce dogme (liv. I, ch. iv); il ne fait intervenir dans la cr√©ation que la seule volont√© de Dieu. Une autre doctrine que Saadia d√©veloppe avec beaucoup de d√©tails, est celle du libre arbitre, fond√©e sur le t√©moignage des sens, de la raison, de la Bible et de la tradition (liv. IV, ch. II et III). 

Il serait inutile de suivre Saadia dans ses raisonnements, qui nous frappent rarement par leur nouveauté, et qui d'ailleurs intéressent plus le théologien que le philosophe. Saadia a le grand mérite d'avoir montré à ses contemporains juifs que la religion, loin d'avoir à craindre les lumières de la raison, peut au contraire, trouver dans celle-ci un appui solide. Il prépara par là l'introduction des véritables études philosophiques parmi ses coreligionnaires, et l'époque glorieuse des Juifs d'Espagne et de Provence.

Les philosophes juifs d'Espagne.
Ce fut peu de temps apr√®s la mort de Saadia, que les √©crits philosophiques des Arabes d'Orient commenc√®rent √† se r√©pandre en Espagne (Ibn-B√Ędja). A la m√™me √©poque, les Juifs d'Espagne s'√©mancip√®rent de l'autorit√© religieuse de l'Acad√©mie babylonienne de Sora, d'heureuses conjonctures les ayant mis en √©tat de fonder une nouvelle √©cole √† Cordoue, de trouver des hommes savants pour la diriger, et de se procurer toutes les ressources litt√©raires dont ils manquaient encore, et qui abondaient chez les Juifs d'Orient. Un savant m√©decin juif, Hasdaf ben-Isaac ben-Schaphrout, attach√© au service d'Abd-al-Rahman III et de son fils al-Hakem II, employa le grand cr√©dit dont il jouissait √† la cour de Cordoue pour faire fleurir parmi les Juifs d'Espagne les √©tudes th√©ologiques et litt√©raires et pour enrichir les √©coles espagnoles de tous les ouvrages des Juifs d'Orient. 

On croit commun√©ment que les philosophes musulmans d'Espagne furent les ma√ģtres en philosophie des Juifs de ce pays. Cette opinion est exacte pour ce qui concerne Maimonide et ses successeurs de l'Espagne chr√©tienne; mais il est certain que les Juifs d'Espagne cultiv√®rent la philosophie avec beaucoup de succ√®s avant que cette science e√Ľt trouv√© parmi les musulmans un digne repr√©sentant. 

Ibn-Gebirol (Avicebron).
lbn-B√Ędja (Avempace), mort jeune en 1138, est le premier parmi les Arabes d'Espagne qui ait fait une √©tude approfondie de la philosophie d'Aristote; or, nous trouvons en Espagne, dans la seconde moiti√© du XIe si√®cle, un philosophe juif tr√®s remarquable, dont l'ouvrage principal, traduit plus tard en latin fit une grande sensation parmi les th√©ologiens chr√©tiens du XIIe si√®cle : nous voulons parler du philosophe cit√© par saint Thomas d'Aquin, Albert le Grand, et autres, sous le nom d'Avicebron et qui n'est autre que Salomon Ibn-Gebirol de Malaga, c√©l√®bre parmi les Juifs comme po√®te religieux et comme philosophe. En comparant les citations qu'Albert et saint Thomas font du Fons vitae d'Avicebron avec les extraits du livre Mekor Hayy√ģm (Source de la vie) de Salomon Ibn-Gebirol, qui se trouvent dans un manuscrit h√©breu de la Biblioth√®que nationale, on constate avec la plus grande √©vidence l'identit√© des deux ouvrages. 

Avicebron ou Ibn-Gebirol se montre d√®s le principe initi√© √† la philosophie p√©ripat√©ticienne, en distinguant, dans tout ce qui est la mati√®re et la forme, dont la liaison se fait par le mouvement; mais mieux qu'aucun des p√©ripat√©ticiens arabes, il d√©finit les id√©es de mati√®re et de forme. La mati√®re n'est que la simple facult√© d'√™tre en recevant la forme, et celle-ci limite la facult√© d'√™tre en faisant de la mati√®re une substance d√©termin√©e. Hormis Dieu, qui, comme √™tre n√©cessaire et absolu, n'admet aucun substratum de possibilit√©, tout √™tre intellectuel ou mat√©riel est compos√© de mati√®re et de forme. Avicebron fut le premier √† poser ce principe dans un sens absolu, et √† attribuer √† l'√Ęme une mati√®re, comme le dit saint Thomas d'Aquin :

¬ę Quidam dicunt quod anima et omnino omnis substantia praeter Deum est composita ex materia et forma. Cujus quidem positionis primus auctor invenitur Avicebron auctor libri Fontis vikae. ¬Ľ (Quaestiones disputatae, Quaest. de anima, art. 7, edit. Lugd., f¬į 153 a. Voy. aussi Albert, de Causis et proc. univ., lib. I, tract. I, c. V.).
Si d'un c√īt√© Avicebron spiritualise la mati√®re en l'attribuant aux substances spirituelles, d'un autre c√īt√© il mat√©rialise, en quelque sorte, la forme, en la consid√©rant comme ce qui impose √† la mati√®re des limites de plus en plus √©troites, depuis la forme de la substance jusqu'√† celle de la corpor√©it√©. Voici comment il s'exprime dans le Fons vitae (lib. II) : 
¬ę Je vais te donner une r√®gle g√©n√©rale pour parvenir √† conna√ģtre les formes et les mati√®res : figure-toi les classes des √™tres (en cercles) les unes au-dessus des autres, s'environnant les unes les autres, se portant les unes les autres et ayant deux limites extr√™mes, l'une en haut, l'autre en bas. Ce qui se trouve √† la limite sup√©rieure, environnant tout, comme la mati√®re universelle, est uniquement mati√®re qui porte (simple substratum), ce se trouve √† la limite inf√©rieure, comme la forme sensible, est uniquement forme sensible. Dans les interm√©diaires entre les deux limites, ce qui est plus haut et plus subtil sert de mati√®re √† ce qui est plus bas et plus grossier, et celui-ci √† son tour lui sert de forme. Par cons√©quent, la corpor√©it√© du monde, qui se montre comme une mati√®re, substratum d'une forme qui est port√©e par elle, doit √™tre elle-m√™me une forme port√©e par la mati√®re int√©rieure (abstraite) dont nous parlons. De la m√™me mani√®re cette derni√®re mati√®re sort de forme √† ce qui la suit, et ainsi de suite jusqu'√† la premi√®re mati√®re qui embrasse toutes les choses. ¬Ľ
Ce passage est aussi rapport√© en substance par saint Thomas d'Aquin (ib. Quaest. de spiritualibus creaturis, art. 3, f¬į 133 d). 

Le mouvement qui unit la matière et la forme vient, selon Avicebron, de la volonté
du Cr√©ateur et non de son intelligence, qui ne pourrait produire que l'infini. La mati√®re re√ßoit selon la facult√© de r√©ception que la volont√© de Dieu y a mise, et c'est peu de chose en comparaison de ce que cette volont√© peut produire. Cette intervention de la volont√© est une concession faite aux exigences religieuses, et par laquelle Avicebron rend un hommage sinc√®re au dogme de la cr√©ation proclam√© par le juda√Įsme. N√©anmoins la philosophie d'Avicebron suivait une voie trop ind√©pendante pour convenir aux th√©ologiens juifs de son temps, et plus tard, quand le p√©ripat√©tisme arabe devint dominant dans les √©coles juives, les doctrines d'Avicebron devaient √™tre consid√©r√©es comme des h√©r√©sies sous le rapport philosophique. Aussi, tandis que les hymnes religieux d'Ibn-Gebirol acquirent une grande c√©l√©brit√© parmi les Juifs, et furent ins√©r√©s dans les rituels de la synagogue, sa Source de la vie fut abandonn√©e √† un profond oubli. 

Un seul auteur juif, Schem-Tob ben-Palquier√† philosophe tr√®s distingu√© de la seconde moiti√© du XIIIe si√®cle, appr√©cia l'ouvrage philosophique d'Ibn-Gebirol qu'il cite souvent et c'est lui qui traduisit de l'arabe en h√©breu les extraits que nous poss√©dons encore. Ibn-Gebirol n'a pu exercer aucune influence sur les philosophes arabes d'Espagne; les musulmans ne lisaient gu√®re les ouvrages des Juifs; lbn-B√Ędja et Ibn-Roschd (Averro√®s) ignoraient probablement jusqu'au nom d'Ibn Gebirol. En revanche, il devint c√©l√®bre, sous le nom corrompu d'Avicebron, parmi les scolastiques du XIIIe si√®cle, par une traduction latine du Fons vitae, due, selon Jourdain √† l'archidiacre Dominique Gundisalvi (Recherches sur les traductions d'Aristote). Son influence sur certains scolastiques est un fait reconnu par plusieurs √©crivains modernes.

Ibn-Gebirol, par l'originalit√© et la hardiesse de ses pens√©es, est une apparition isol√©e parmi les Juifs d'Espagne; mais nous savons par Maimonide, Espagnol lui-m√™me, que ses compatriotes juifs en g√©n√©ral, rejet√®rent le syst√®me et la m√©thode des motecallem√ģn, et embrass√®rent avec chaleur les opinions des philosophes proprement dits, ou des p√©ripat√©ticiens, √† moins qu'elles ne fussent en opposition directe avec les dogmes fondamentaux du juda√Įsme (Mor√© nebouch√ģm, 1re partie, ch. LXXI). Les th√©ologiens reconnurent les dangers dont le juda√Įsme √©tait menac√© par les envahissements de la philosophie. 

Bahya ben-Joseph.
Becha√Į ou Bahya ben-Joseph (√† la fin du XIe si√®cle), en essayant pour la premi√®re fois, dans son livre des Devoirs des coeurs, de pr√©senter une th√©orie compl√®te et syst√©matique de la morale du juda√Įsme, commence par un trait√© sur l'unit√© de Dieu, o√Ļ il montre une pr√©dilection manifeste pour la m√©thode de Saadia, quoiqu'il r√©v√®le une connaissance parfaite des diff√©rentes parties du syst√®me p√©ripat√©ticien. La sup√©riorit√© qu'il accore √† la morale pratique sur la sp√©culation, et une tendance prononc√©e √† la vie asc√©tique, lui donnent une certaine ressemblance avec Gaz√Ęli, dont il fut contemporain.

Juda Hallévi.
Une r√©action plus directe se manifeste dans le livre Cosri ou mieux Khozari compos√© vers 1140 par le c√©l√®bre po√®te Juda Hall√©vi. Cet auteur, mettant √† profit le fait historique de la conversion au juda√Įsme d'un roi des Khozars, ou Khazars (Les Turkm√®nes), et d'une grande partie de son peuple (fait qui arriva dans la seconde moiti√© du VIIIe si√®cle), donna √† son livre la forme d'un dialogue entre un docteur juif et le roi des Khazars. Ce dernier, ayant √©t√© averti dans un songe que ses intentions √©taient agr√©ables √† Dieu, mais que ses oeuvres ne l'√©taient pas, s'entretient successivement avec un philosophe, un th√©ologien chr√©tien et un th√©ologien musulman; aucun des trois n'ayant pu faire partager ses convictions au roi, celui-ci fait appeler enfin un docteur juif, lequel ayant su captiver d√®s le commencement l'esprit du roi, r√©pond explicitement √† toutes les questions qui lui sont propos√©es, et le roi en est tellement satisfait qu'il finit par embrasser le juda√Įsme. 

C'est sur ce canevas que Juda Hall√©vi a compos√© son livre, qui renferme la th√©orie compl√®te du juda√Įsme rabbinique, et dans lequel il entreprend une campagne r√©guli√®re contre la philosophie. Il combat l'opinion de ceux qui croient satisfaire aux exigences de la religion en cherchant √† d√©montrer que la raison abandonn√©e √† elle-m√™me arrive par son travail √† reconna√ģtre les hautes v√©rit√©s qui nous ont √©t√© enseign√©es par une r√©v√©lation surnaturelle. Celle-ci ne nous a rien appris qui soit directement contraire √† la raison; mais c'est par la foi seule, par une vie consacr√©e √† la m√©ditation et aux pratiques religieuses, que nous pouvons, en quelque sorte, participer √† l'inspiration des proph√®tes et nous p√©n√©trer des v√©rit√©s qui leur ont √©t√© r√©v√©l√©es. La raison peut fournir des preuves pour l'√©ternit√© de la mati√®re, comme pour la cr√©ation ex nihilo; mais la tradition antique qui s'est transmise de si√®cle en si√®cle depuis les temps les plus recul√©s a plus de force de conviction qu'un √©chafaudage de syllogismes p√©niblement √©labor√©s et des raisonnements auxquels on peut en opposer d'autres. Les pratiques prescrites par la religion ont un sens profond et sont les symboles de v√©rit√©s sublimes. 

Un expos√© plus d√©velopp√© des doctrines de Juda Hall√©vi ne serait pas ici √† sa place; nous ajouterons seulement que son exaltation dut l'entra√ģner vers le mysticisme de la cabbale, qu'il consid√©rait comme partie int√©grante de la tradition et √† laquelle il attribue une tr√®s haute antiquit√©, faisant remonter le livre Iecira jusqu'au patriarche Abraham. Le livre Khozari contribua peut-√™tre √† faire revivre l'√©tude de la cabbale, qu'un si√®cle plus tard nous trouvons tout d'un coup dans un √©tat tr√®s florissant.

Les efforts de Juda Hall√©vi ne furent pas assez puissants pour porter un coup d√©cisif √† l'√©tude de la philosophie qui alors venait de prendre un nouvel essor par les travaux d'Ibn-B√Ędja. Mais le mouvement de r√©action dont le Khozari est l'organe ne put manquer de causer une grande fermentation; la perturbation et l'incertitude des esprits m√™me les plus √©lev√©s et les plus ind√©pendants de cette √©poque se retracent dans les commentaires bibliques du c√©l√®bre Abraham Ibn-Ezra, o√Ļ nous voyons un m√©lange bizarre de critique rationnelle et de pu√©rilit√©s emprunt√©es √† la cabbale, d'id√©es  plus dignes d'un philosophe, et de superstitions astrologiques.

Maimonide.
Pour op√©rer, s'il √©tait possible, une r√©conciliation entre le juda√Įsme et la philosophie, il fallut un esprit qui les dominant tous deux, joignit le calme et la clart√© √† l'√©nergie et √† la profondeur, et f√Ľt capable, par son savoir imposant et sa critique p√©n√©trante, d'√©clairer tout le domaine de la religion par le flambeau de la science et de fixer avec pr√©cision les limites de la sp√©culation et de la foi. Le grand homme qui se chargea de cette mission fut l'illustre Mo√Įse ben-Maimoun, vulgairement appel√© Maimonide (n√© √† Cordoue le 30 mars 1135, et mort au vieux Caire le 13 d√©cembre 1204). A la connaissance la plus approfondie de la vaste litt√©rature religieuse des Juifs, il joignit celle de toutes les sciences profanes alors accessibles au monde arabe. Il fut le premier √† introduire un ordre syst√©matique dans les masses informes et gigantesques des compilations talmudiques, √† √©tablir l'√©difice religieux du juda√Įsme sur des bases fixes, et √† √©num√©rer les articles fondamentaux de la foi. 

Offrant ainsi le moyen d'embrasser l'ensemble du syst√®me religieux, il put, sinon r√©concilier enti√®rement la philosophie et la religion, du moins op√©rer un rapprochement entre elles, et, en reconnaissant les droits de chacune, les rendre capables de se contr√īler et de se soutenir mutuellement. Le r√īle de Maimonide, comme th√©ologien et comme philosophe, sera appr√©ci√© dans un article particulier. Il ne nous appartient pas de d√©cider ici jusqu'√† quel point les efforts de Maimonide ont √©t√© utiles au d√©veloppement de la th√©ologie juda√Įque; sous le rapport philosophique, son Mor√©, ou Guide des √©gar√©s, bien qu'il n'ait pas produit de ces r√©sultats directs qui font date dans l'histoire de la philosophie, a puissamment contribu√© √† r√©pandre de plus en plus parmi les Juifs l'√©tude de la philosophie p√©ripat√©ticienne, et les a rendus capables de devenir les interm√©diaires entre les Arabes et l'Europe chr√©tienne, et d'exercer par l√† une influence incontestable sur la scolastique

Dans le sein de la synagogue, le Guide des √©gar√©s a produit des r√©sultats qui ont surv√©cu √† la domination du p√©ripat√©tisme, et dont l'influence s'est faite durablement sentir; c'est par la lecture du Guide des √©gar√©s que les plus grands penseurs des Juifs modernes, les Spinoza, les Mendelssohn, les Salomon Ma√Įmon et beaucoup d'autres ont √©t√© introduits dans le sanctuaire de la philosophie. L'autorit√© de ce livre devint si grande parmi les Juifs, que les cabbalistes eux-m√™mes ne purent s'y soustraire; la cabbale chercha √† s'accommoder avec le p√©ripat√©tisme arabe, et plusieurs des coryph√©es du mysticisme all√®rent jusqu'√† chercher dans le Mor√© un sens √©sot√©rique, conforme √† la doctrine de la cabbale.

L'Espagne chr√©tienne et la Provence avaient donn√© asile √† une grande partie des Juifs expuls√©s du midi de l'Espagne par le fanatisme des Almohades, qui avait aussi forc√© Maimonide √† √©migrer en Egypte. On sait avec quel acharnement les rois de cette dynastie pers√©cut√®rent les philosophes et d√©truisirent leurs ouvrages. Ibn-Roschd, qui √©crivit ses commentaires sur Aristote √† l'√©poque o√Ļ Maimonide travaillait en Egypte √† son Guide des √©gar√©s, serait peut-√™tre rest√© inconnu au monde chr√©tien si ses ouvrages, auxquels Maimonide rendit un hommage √©clatant dans les lettres √©crites pendant les derni√®res ann√©es de sa vie, n'avaient pas √©t√© accueillis avec admiration par les Juifs d'Espagne et de Provence.

Les traducteurs et commentateurs.
Les ouvrages d'Ibn-Roschd et des autres philosophes arabes, ainsi que la plupart des ouvrages de science √©crits en arabe, furent traduits en latin par les savants juifs ou sous leur dict√©e, soit sur les textes arabes ou sur des traductions h√©bra√Įques tr√®s fid√®les. L'int√©r√™t que, dans le monde chr√©tien, on attachait √† ces traductions h√©bra√Įques pour lesquelles on rencontrait plus facilement des interpr√®tes latins que pour les originaux arabes se montre dans la protection que trouvaient les traducteurs juifs aupr√®s des plus hauts personnages de la chr√©tient√©, et, entre autres, aupr√®s de l'empereur Fr√©d√©ric II.

Mais plus la philosophie, sous le patronage du grand nom de Maimonide, cherchait √† √©tendre son empire, et plus ses adversaires, effray√©s de sa hardiesse, devaient faire d'efforts pour s'opposer √† ses envahissements. On ne r√©pondait plus par des raisonnements calmes, comme l'avait fait le pieux Juda Hall√©vi; personne n'e√Ľt √©t√© en mesure de lutter avec avantage contre un Maimonide, et d'ailleurs les partis s'√©taient dessin√©s trop nettement pour qu'il y e√Ľt lieu √† une dispute de mots. Les philosophes avaient su attirer dans leur parti les esprits ind√©cis qui ne comprenaient pas toute la port√©e du mouvement, et qui √©taient entra√ģn√©s par la respect et la confiance qu'inspirait le nom de Maimonide  leurs adversaires √©taient des hommes g√©n√©ralement √©trangers aux √©tudes philosophiques, et qui, en partie, professaient les id√©es les plus grossi√®res sur les anthropomorphismes de la Bible

Ce fut en Provence que le Guide de Maimonide avait √©t√© traduit en h√©breu par Samuel Ibn-Tibbon de Lunel, qui acheva sa traduction au moment m√™me de la mort de Maimonide; ce fut la Provence qui fournit presque tous les traducteurs et commentateurs des philosophes arabes, tels que Jacob ben-Abba-Mari ben-Anteli, Mo√Įse, fils de Samuel Ibn-Tibbon et plus tard, au XIVe si√®cle L√©vi ben-Gerson. Calonymos ben-Calonymos, Todros Todrosi, Mo√Įse de Narbonne et autres; et ce fut de l√† aussi que partirent les cris d'alarme qui retentirent du midi au nord, et de l'occident √† l'orient. On criait des deux c√īt√©s √† l'h√©r√©sie, et on se lan√ßait les uns aux autres les foudres de l'anath√®me. Il est en dehors de notre but de raconter ici les d√©tails de cette lutte apais√©e et renouvel√©e plusieurs fois avec plus ou moins de violence jusqu'√† la fin du XIIIe si√®cle; il suffit de dire qu'elle tourna au profit de la philosophie, √† laquelle l'acharnement m√™me de ses adversaires donna un nouvel essor. En 1305, un synode de rabbins, ayant en t√™te le c√©l√®bre Salomon ben-Ad√©reth, chef de la synagogue de Barcelone, interdit, sous peine d'excommunication, d'aborder l'√©tude de la philosophie avant l'√Ęge de vingt-cinq ans r√©volus; et peu de temps apr√®s nous voyons le p√©ripat√©tisme arabe profess√© avec une hardiesse qui jusque-l√† avait √©t√© sans exemple. 

Ieda√Įa Penini.
Un des hommes les plus c√©l√®bres de cette √©poque, et qui m√©rite d'√™tre signal√© parmi les promoteurs des √©tudes philosophiques, est Ieda√Įa Penini surnomm√© Bedersi, parce qu'il √©tait originaire de la ville de B√©ziers. Son Behin√†th ol√†m (Examen du monde), livre de morale qui traite des vanit√©s de ce monde, est √©crit dans un style h√©breu tr√®s √©lev√© et tr√®s √©l√©gant, qui a m√©rit√© √† l'auteur le titre de l'√©loquent. Cet ouvrage, qui a attir√© l'attention de savants chr√©tiens, a √©t√© traduit en plusieurs langues : Philippe d'Aquin l'a publi√© avec une traduction fran√ßaise (1629). Ieda√Įa montre que le vrai bonheur de l'humain n'est que dans la religion et dans la science, et il finit par recommander au lecteur de prendre pour guide les doctrines de Mo√Įse ben-Ma√Įmoun, le plus grand docteur de la synagogue. Dans une lettre apolog√©lique adress√©e √† Salomon ben-Ad√©reth, Ieda√§a d√©fend avec chaleur les √©tudes philosophiques contre l'anath√®me des rabbins de Barcelone. On a aussi de Ieda√Įa une paraphrase du trait√© de Farabi, intitul√©e de Intellectu et intellecto, et plusieurs autres √©crits philosophiques.

Joseph lbn-Caspi.
Un autre philosophe de cette √©poque est Joseph lbn-Caspi, de Caspe en Aragon. Il composa de nombreux ouvrages parmi lesquels nous remarquons des commentaires sur le Mor√© de Maimonide, et un r√©sum√© de l'Organon d'Aristote. 

Lévi ben-Gerson.
Mais celui qui, comme philosophe et ex√©g√®te, obscurcissait tous ses contemporains, fut L√©vi ben-Gerson de Bagnols, appel√© ma√ģtre L√©on, sans contredit un des plus grands p√©ripat√©ticiens du XIVe si√®cle et le plus hardi de tous les philosophes juifs. Ses ouvrages ont eu un grand succ√®s parmi ses coreligionnaires; ils ont √©t√© presque tous publi√©s, quelques-uns m√™me ont eu plusieurs √©ditions; et ce succ√®s est d'autant plus √©tonnant que l'auteur reconna√ģt ouvertement la philosophie d'Aristote comme la v√©rit√© absolue, et, sans prendre les r√©serves que Maimonide avait cru n√©cessaires, fait violence √† la Bible et aux croyances juives pour les adapter √† ses id√©es p√©ripat√©ticiennes. Il semblerait que ses m√©rites, comme ex√©g√®te, lui firent pardonner ses √©carts comme philosophe et th√©ologien, ou bien qu'√† une √©poque o√Ļ l'√©tude de la philosophie √©tait tomb√©e en d√©cadence et o√Ļ les luttes avaient cess√©, on lisait, sans en comprendre toute la port√©e, les vastes ouvrages de L√©vi, attrayants par la facilit√© du style et la vari√©t√© du fond. Il a √©crit des commentaires bibliques tr√®s d√©velopp√©s, o√Ļ il a fait une part tr√®s large √† l'interpr√©tation philosophique. Ses oeuvres philosophiques proprement dites sont : 

1¬į des Commentaires, non pas sur Aristote (comme on le dit g√©n√©ralement dans les ouvrages de bibliographie rabbinique), mais sur les commentaires moyens et sur quelques-unes des paraphrases ou analyses d'Ibn-Roschd ; ils se trouvent en grande partie parmi les manuscrits de la Biblioth√®que nationale. Ceux qui se rapportent √† l'Isagoge de Porphyre, aux Cat√©gories et au trait√© de l'Interpr√©tation, ont √©t√© traduits en latin par Jacob Mantino, et imprim√©s dans le tome 1er des deux √©ditions latines des Oeuvres d'Aristote avec les commentaires d'Averro√®s; 

2¬į Milliamoth Adona√Į (Guerre du Seigneur), ouvrage de philosophie et de th√©ologie, ou l'auteur d√©veloppe son syst√®me philosophique qui est en g√©n√©ral le p√©ripat√©tisme pur, tel qu'il se pr√©sente chez les philosophes arabes, et o√Ļ il cherche √† d√©montrer que les doctrines du juda√Įsme sont parfaitement d'accord avec ce syst√®me. Cet ouvrage, achev√© le 8 janvier 1329, est divis√© en six livres qui traitent de la nature et de l'immortalit√© de l'√Ęme, de la connaissance des choses futures et de l'esprit proph√©tique, de la connaissance que Dieu a des choses particuli√®res ou accidentelles, de la Providence divine, des corps c√©lestes et de la cr√©ation; dans l'√©dition qui en a √©t√© publi√©e √† Riva di Trento en 1560, on a supprim√© la premi√®re partie du cinqui√®me livre, qui forme √† elle seule un trait√© d'astronomie fort √©tendu et renferme des calculs et des observations propres √† l'auteur. 

Parmi les philosophes juifs du Moyen √Ęge dont les ouvrages nous sont parvenus, L√©vi ben-Gerson est le premier qui ose combattre ouvertement le dogme de la cr√©ation ex nihilo. Apr√®s avoir longuement d√©montr√© que le monde ne peut √™tre sorti ni du n√©ant absolu ni d'une mati√®re d√©termin√©e, il conclut (liv. VI, 1re partie, ch. XVII) qu'il est √† la fois sorti du n√©ant et de quelque chose : ce quelque chose, c'est la mati√®re premi√®re, laquelle, manquant de toute forme, est en m√™me temps le n√©ant. C'est par des raisonnements semblables que L√©vi, sur beaucoup d'autres questions, cherche √† mettre en harmonie sa philosophie avec les dogmes re√ßus.

Mo√Įse de Narbonne.
√Čcrivain moins f√©cond que L√©vi ben-Gerson, mais non moins profond p√©ripat√©ticien, Mo√Įse ben-Josu√© de Narbonne a laiss√© des ouvrages qui offrent un int√©r√™t plus r√©el √† l'historien de la philosophie. Ses commentaires sur les principaux philosophes arabes renferment une foule de renseignements utiles, et sont extr√™mement instructifs. Il a comment√© le livre Mak√Ęcid de Gaz√Ęli, le trait√© d'Ibn-Roschd sur l'Intellect mat√©riel et la possibilit√© de la conjonction (en 1344), les Dissertations physiques du m√™me auteur, et notamment le trait√© de Substantia orbis (en 1349), le Ha√Į Ibn-Yokdh√Ęn, de Tofa√Įt (m√™me ann√©e), le Mor√© de Maimonide (1355 √† 1362). 

Tous ces commentaires existent dans divers manuscrits de la Biblioth√®que nationale, ainsi qu'un trait√© de notre auteur sur l'√Ęme et ses facult√©s en outre, il cite lui-m√™me un commentaire qu'il avait fait sur la Physique (probablement sur le commentaire moyen d'Ibn-Roschd). Mo√Įse de Narbonne a un style concis et souvent obscur; ses opinions ne sont pas moins hardies que celles de L√©vi ben-Gerson; mais il ne les exprime pas avec la m√™me clart√© et la m√™me franchise.

Ahron ben-√Člie.
A la m√™me √©poque, notre attention est attir√©e de nouveau sur l'Orient par un membre de la secte des kara√Įtes, que nous avons perdue de vue depuis le Xe si√®cle. Ahron ben-√Člie de Nicom√©die, probablement √©tabli au Caire, acheva en 1346, sous le titre de l'Arbre de la vie, un ouvrage de philosophie religieuse digne d'√™tre plac√© √† c√īt√© du c√©l√®bre Mor√© de Maimonide que notre auteur √©videmment a pris pour mod√®le, et auquel il a fait de nombreux emprunts. L'esprit des deux ouvrages est le m√™me : l'un et l'autre font une large part √† la raison et √† la sp√©culation philosophique dans le domaine de la th√©ologie. L'ouvrage d'Ahron nous fournit sur les sectes arabes des renseignements plus d√©taill√©s que le Mor√©, et il offre sous ce rapport un grand int√©r√™t √† l'historien.

Philosophes juifs du XVe siècle.
Le XVe si√®cle nous montre encore quelques scolastiques juifs fort remarquables, mais en m√™me temps la d√©cadence de la philosophie p√©ripat√©ticienne et un retour vers des doctrines plus conformes √† l'esprit du juda√Įsme. 

Joseph Albo.
En 1425, Joseph Albo, de Soria en Castille, se rendit c√©l√®bre par son S√©pher Ikharim (livre des principes fondamentaux du juda√Įsme), ou il ram√®ne les treize articles de foi √©tablis par Maimonide √† trois principes fondamentaux : existence de Dieu, r√©v√©lation, immortalit√© de l'√Ęme. Cet ouvrage fait date dans l'histoire de la th√©ologie juda√Įque; mais il n'offre qu'un int√©r√™t tr√®s secondaire √† l'historien de la philosophie.

Abraham Bibago.
Abraham Bibago composa en 1446, √† Huesca en Aragon, un commentaire sur les Derniers Analytiques; plus tard, vers 1470, il √©tait √©tabli √† Saragosse, o√Ļ il se rendit c√©l√®bre comme th√©ologien par un ouvrage intitul√© le Chemin de la foi

Joseph ben-Schem-Tob.
Joseph ben-Schem-Tob (dont le p√®re avait √©crit contre les philosophes et m√™me contre Maimonide) se fit conna√ģtre par plusieurs ouvrages th√©ologiques et philosophiques, parmi lesquels nous remarquons un commentaire tr√®s d√©velopp√© sur l'√Čthique √† Nicomaque, √©crit √† S√©govie en 1455, et un autre sur le Trait√© de l'intellect mat√©riel, par Ibn-Roschd. Son fils, Schem-Tob, est auteur de plusieurs trait√©s philosophiques sur la mati√®re premi√®re, sur la cause finale, etc., ainsi que de commentaires sur le Mor√© de Maimonide et sur la Physique d'Aristote (1480).

√Člie del Medigo.
A la m√™me √©poque, l'Italie poss√©dait un c√©l√®bre philosophe juif dans √Člie del Medigo, qui enseignait la philosophie √† Padoue et eut pour √©l√®ve le c√©l√®bre Pic de la Mirandole, pour lequel il composa plusieurs √©crits philosophiques et notamment un trait√© sur l'intellect et sur la proph√©tie (en 1482), et un commentaire sur le trait√© de Substantia orbis, par Ibn-Roschd (en 1486). Ses Questions sur divers sujets philosophiques ont √©t√© publi√©es en latin. Dans un petit ouvrage h√©breu intitul√© Examen de la religion, et compos√© en 1491, il essaye de montrer que l'√©tude de la philosophie ne saurait porter atteinte au sentiment religieux, pourvu qu'on sache bien distinguer ce qui est du domaine de la philosophie de ce qui appartient √† la religion.

Après l'expulsion des Juifs d'Espagne

Du XVe au XVIIe siècle.
A la fin du XVe si√®cle (en 1494), l'expulsion des Juifs de toute la monarchie espagnole d√©truisit le centre de la civilisation juive de ces temps; de son c√īt√©, la chute de la scolastique contribua √† an√©antir les √©tudes philosophiques chez les Juifs qui, au milieu de la dure oppression sous laquelle ils vivaient dans tous les pays, ne pouvaient prendre part √† la nouvelle vie intellectuelle qui se pr√©parait en Europe : la civilisation juive espagnole s'√©teignit sans que de longtemps elle d√Ľt √™tre remplac√©e par une civilisation nouvelle. Nous entendons encore quelques √©chos de la scolastique juive, et √ß√† et l√† des esprits √©minents se font remarquer parmi les √©migr√©s espagnols, comme, par exemple, le c√©l√®bre Isaac Abravanel et son fils Juda; mais l'histoire de la philosophie juive, au sens o√Ļ on entend ordinairement ce terme, est close. 

En cherchant √† mettre d'accord la philosophie arabe avec leur religion, les Juifs avaient pr√™t√© au p√©ripat√©tisme un caract√®re particulier qui en faisait, en quelque sorte, pour eux une philosophie nationale. Si depuis il a paru des philosophes parmi les Juifs, ils appartiennent √† l'histoire de la philosophie g√©n√©rale, et n'ont eu aucune action, comme philosophes, sur leurs coreligionnaires en particulier. Spinoza, qui froissa sans m√©nagement les sentiments religieux d'une communaut√© compos√©e en tr√®s grande partie de r√©fugi√©s espagnols et portugais, victimes de l'Inquisition; Spinoza, sans piti√© pour ces hommes qui avaient tant souffert au nom de leur foi, fut reni√© par les Juifs. 
. (S. M. - DSP).

La philosophie juive au XVIIIe siècle.
La philosophie juive au XVIIIe siècle a été façonnée par un mélange complexe de rationalisme, de tradition religieuse, de débats intellectuels et de mouvements sociaux, reflétant les défis et les opportunités de cette époque de changement rapide et de transition vers la modernité dans les milieux juifs européens.

Moses Mendelssohn (1729-1786).
Moses Mendelssohn, consid√©r√© comme le p√®re de la philosophie juive moderne a jou√© un r√īle crucial dans l'√©mancipation des Juifs en Europe et dans la promotion du dialogue entre la culture juive et la culture allemande de son √©poque. Mendelssohn a d√©fendu l'id√©e que les Juifs pouvaient maintenir leur identit√© religieuse tout en s'int√©grant dans la soci√©t√© civile moderne. Son oeuvre la plus c√©l√®bre, J√©rusalem, ou  la Puissance Religieuse et le Juda√Įsme (1783), d√©fend la libert√© de conscience et propose une vision √©clair√©e du juda√Įsme.

Haskalah.
La Haskalah, ou le mouvement des Lumières juives, a été un mouvement intellectuel qui a émergé au XVIIIe siècle en Europe de l'Est, en réaction à l'obscurantisme et à l'isolement culturel dans lesquels de nombreuses communautés juives vivaient. Inspiré par les idéaux de l'illumination européenne, ce mouvement a encouragé l'éducation séculaire, la connaissance des langues et des sciences, ainsi que l'adaptation des Juifs à la modernité. Bien que la Haskalah ne soit pas strictement une philosophie, elle a eu un impact profond sur la pensée juive en stimulant le débat intellectuel et en favorisant l'ouverture à de nouvelles idées.

Les débats philosophiques et théologiques.
Le XVIIIe si√®cle a √©t√© le th√©√Ętre de d√©bats philosophiques et th√©ologiques au sein de la communaut√© juive. Des questions telles que la nature de la relation entre la foi et la raison, l'autorit√© de la tradition juive, et la compatibilit√© entre la culture juive et la culture environnante ont √©t√© abord√©es de mani√®re intensive. Ces d√©bats ont √©t√© influenc√©s par les id√©es des Lumi√®res europ√©ennes ainsi que par les d√©veloppements au sein du juda√Įsme lui-m√™me.

Cabale et Mysticisme.
Bien que le rationalisme ait gagné du terrain parmi les penseurs juifs du XVIIIe siècle, il existait toujours un intérêt pour la mystique juive, en particulier la Cabale. Certains philosophes juifs, tout en étant influencés par les idées modernes, ont également cherché à intégrer des éléments mystiques dans leur pensée, cherchant à maintenir un équilibre entre la rationalité et la spiritualité.

Le Hassidisme est un mouvement mystique juif qui a émergé au XVIIIe siècle en Europe de l'Est, en réaction à l'approche intellectuelle de la religion et de la spiritualité. Bien que le Hassidisme ne soit pas strictement philosophique dans le sens académique, ses enseignements ont eu une profonde influence sur la spiritualité juive et ont suscité des réflexions philosophiques sur des questions telles que la nature de Dieu, la relation entre l'homme et le divin, et la nature de la réalité.

La philosophie juive au XIXe siècle.
Le XIXe si√®cle a √©t√© une p√©riode de diversification et de dynamisme dans la philosophie juive, marqu√©e par des d√©bats sur la modernit√©, la tradition, l'identit√© et le r√īle des Juifs dans la soci√©t√© contemporaine.

La continuation de la Haskalah.
Le mouvement des Lumi√®res juives, ou Haskalah, a continu√© √† jouer un r√īle important au XIXe si√®cle. Alors que certains segments de la communaut√© juive europ√©enne √©taient de plus en plus int√©gr√©s dans la soci√©t√© environnante gr√Ęce √† l'√©mancipation, la Haskalah a encourag√© l'√©ducation s√©culaire, la rationalisation des pratiques religieuses et la r√©forme de la vie communautaire. Des penseurs comme Isaac Markus Jost (1793-1860) ont contribu√© √† promouvoir ces id√©es, tout en insistant sur l'importance de maintenir une identit√© juive distincte.

L'√Čcole allemande de la pens√©e Juive.
Apr√®s Moses Mendelssohn, plusieurs penseurs juifs allemands ont √©merg√©, influenc√©s par la philosophie allemande de l'√©poque, en particulier l'id√©alisme. Des figures telles que Hermann Cohen (1842-1918), un important philosophe n√©o-kantien, et ses disciples, ont fusionn√© la philosophie occidentale avec la tradition juive, tout en cherchant √† r√©affirmer l'identit√© juive dans la modernit√©. Des penseurs comme Abraham Geiger (1810-1874) ont d√©velopp√© une th√©ologie r√©form√©e qui remettait en question les aspects traditionnels du juda√Įsme, tels que l'autorit√© de la loi juive (halakha) et les croyances messianiques, au nom d'une vision plus universelle et √©clair√©e de la religion.

Le Mouvement Orthodoxe.
En r√©action aux id√©es r√©formistes, le XIXe si√®cle a √©galement vu un renouveau du juda√Įsme orthodoxe. Des penseurs comme Samson Raphael Hirsch (1808-1888) ont d√©velopp√© une th√©ologie orthodoxe qui d√©fendait la pr√©servation de la tradition et de la loi juive face aux influences s√©culaires. Ces penseurs ont soulign√© l'importance de maintenir la fid√©lit√© √† la Torah et aux pratiques religieuses traditionnelles dans un monde en √©volution rapide.

Le Sionisme.
Le XIXe si√®cle a √©galement √©t√© le si√®cle o√Ļ le sionisme a commenc√© √† prendre forme en tant que mouvement politique et id√©ologique. Des figures comme Theodor Herzl (1860-1904) ont promu l'id√©e de l'√©tablissement d'un √Čtat juif en Palestine, en r√©ponse aux d√©fis pos√©s par l'antis√©mitisme en Europe et en qu√™te d'une solution au probl√®me de l'assimilation. Le sionisme a suscit√© des d√©bats philosophiques sur la relation entre identit√© juive, nationalisme et religion.

La Philosophie Juive en Europe de l'Est.
Dans les r√©gions de l'Europe de l'Est, la philosophie juive √©tait souvent associ√©e √† des mouvements intellectuels et mystiques tels que le Hassidisme, qui s'est d√©velopp√© depuis le si√®cle pr√©c√©dent et qui mettait l'accent sur l'exp√©rience mystique et la relation personnelle avec Dieu. Bien que moins influent sur le plan philosophique acad√©mique, le Hassidisme a continu√© au XIXe si√®cle d'avoir un impact  sur la spiritualit√© juive et a suscit√© des r√©flexions philosophiques sur des questions m√©taphysiques et √©thiques.

La philosophie juive depuis 1900.
Au XXe si√®cle, la philosophie juive a continu√© √† √©voluer de mani√®re dynamique, marqu√©e par une diversit√© de perspectives et d'influences, ainsi que par des √©v√©nements historiques majeurs tels que l'Holocauste (= la Shoah) et la cr√©ation de l'√Čtat d'Isra√ęl. 

La Réaction à l'Holocauste.
L'Holocauste a eu un impact profond sur la pens√©e juive au XXe si√®cle. Certains philosophes juifs, comme Emil Fackenheim (1916-2003), ont tent√© de comprendre philosophiquement l'impensable, en cherchant des r√©ponses √† la question de la th√©odic√©e dans un monde o√Ļ le mal semble triompher. Cette r√©flexion a conduit √† des explorations philosophiques sur la nature de la foi et de la transcendance, ainsi que sur la signification de l'existence juive apr√®s la Shoah. 

(Ajoutons ici le nom de Hannah Arendt (1906-1975), d'origine juive allemande. Bien qu'elle ne se soit pas considérée comme une philosophe juive, elle a fait des contributions significatives à la philosophie politique et à la théorie de la pensée politique, notamment à partir de sa réflexion sur l'Holocauste).

Certains penseurs juifs ont aussi cherch√© √† √©laborer une th√©ologie sp√©cifique en r√©ponse √† l'Holocauste. Des figures comme Eliezer Berkovits (1908-1992) ont propos√© des interpr√©tations th√©ologiques qui tentaient de donner un sens √† la souffrance juive √† la lumi√®re de la tradition religieuse. 

L'existentialisme juif.
L'existentialisme a exercé une influence significative sur la philosophie juive du XXe siècle. Des penseurs tels que Martin Buber (1878-1965) et Franz Rosenzweig (1886-1929), par exemple, ont abordé les questions de l'existence, de la relation avec Dieu et de l'engagement éthique dans un monde en crise. Leurs oeuvres ont contribué à développer une philosophie de l'existence juive basée sur l'expérience personnelle et l'interrelation avec autrui.

Le développement du Sionisme.
La cr√©ation de l'√Čtat d'Isra√ęl en 1948 a marqu√© un tournant majeur dans l'histoire juive et a eu des r√©percussions profondes sur la philosophie juive. Le sionisme a continu√© √† √™tre un sujet de d√©bat philosophique, soulevant de nouvelles questions autour des implications √©thiques de l'√©tablissement d'un √Čtat juif.

Tendances contemporaines.
La philosophie juive contemporaine a maintenu un engagement avec les questions fondamentales qui ont pr√©occup√© les penseurs juifs √† travers les √Ęges, telles que la nature de Dieu, la relation entre la foi et la raison, et les implications √©thiques de l'existence humaine. En m√™me temps, de nouveaux d√©fis et contextes socioculturels ont √©galement √©merg√©, suscitant de nouvelles r√©flexions et approches philosophiques.     Au cours des derni√®res d√©cennies, il y a eu une augmentation de l'int√©r√™t pour le dialogue interreligieux et l'interaction entre la philosophie juive et d'autres traditions philosophiques et religieuses. Des penseurs juifs ont cherch√© √† engager avec la philosophie chr√©tienne, l'islam, le bouddhisme et d'autres traditions religieuses, ainsi qu'avec des domaines intellectuels tels que la science, la psychologie et la philosophie politique. L'√©thique a continu√© √† √™tre un domaine central de la philosophie juive contemporaine. Il y a eu aussi une reconnaissance croissante de l'importance de la perspective f√©ministe et LGBTQ+ dans la philosophie juive contemporaine. Des chercheurs et des philosophes ont remis question les interpr√©tations patriarcales et h√©t√©ronormatives et cherch√© √† r√©affirmer l'√©galit√© et la diversit√© dans la communaut√© juive.  Des penseurs ont abord√© des questions telles que l'antis√©mitisme, le sionisme, les droits de l'homme, la justice sociale et les conflits internationaux, en cherchant √† appliquer les principes √©thiques de la tradition juive √† ces d√©fis contemporains.

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