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Dieu

Dieu peut être considéré à deux points de vue, celui de la philosophie et celui de la religion, ou plus exactement des religions monothéistes : la foi religieuse suppose qu'il se révèle lui-même à l'humain, par un effet de sa bonté; et, sans cette révélation surnaturelle, l'humain ne pourrait avoir de Dieu la connaissance requise pour son salut. Selon les philosophes, au contraire, l'humain, ne s'aidant que de sa propre raison, fait effort pour dégager l'idée de Dieu, ou du moins d'en élaborer le concept

Sous la vari√©t√© des formes qu'une m√™me pens√©e peut emprunter √† la diversit√© des points de vue et aux habitudes du langage, le concept philosophique de Dieu, souvent obscurci par son affinit√© avec l'id√©e religieuse, souvent confus, s'offre lui-m√™me de plusieurs  fa√ßons : il sera d√©fini soit √† la mani√®re des anciens Grecs comme l'explication ou la cause ultime du monde (suppos√©e unique), soit de mani√®re encore plus ambitieuse comme le concept d'un √ätre r√©unissant en lui toutes les perfections que notre raison peut concevoir. Dieu est l'√ätre parfait ou infini. Cette d√©finition comprend et r√©sume tout (y compris la premi√®re d√©finition). Et peut-√™tre trop. Car elle √©tend le concept depuis, d'un c√īt√©, l'intelligence, cause de l'arrangement et de l'ordre universels, qu'Anaxagore, entre les philosophes, semble avoir le premier d√©gag√©e, jusqu'√†, de l'autre c√īt√©, la sagesse infinie, jusqu'√† la bont√© souveraine, la toute-puissance cr√©atrice et la b√©atitude parfaite, r√©unies √† la pl√©nitude de l'√™tre... Que peut faire le philosophe de tout cela? Quelle d√©finition choisira-t-il? et, d'ailleurs, peut-il raisonnablement s'emparer d'un concept aussi d√©pourvu de poign√©e qui permettrait de le saisir avec s√Ľret√©? Peut-il savoir, de science certaine, que Dieu existe et quel il est? Ou ne doit-il pas, au mieux, se contenter d'une simple croyance, mais naturelle encore, et dont la seule source serait en lui-m√™me? Nous n'avons pas de r√©ponse, mais d'autres en ont eu pour nous. Les voici.

L'argumentaire traditionnel et sa critique.
La rencontre de la foi religieuse des Chr√©tiens m√©di√©vaux et des notions de la philosophie qu'ils ont progressivement h√©rit√© des anciens Grecs, les ont conduit, sous l'impulsion initiale de saint Anselme,  √† √©laborer un argumentaire destin√© √† asseoir la foi sur des raisons philosophique. C'est que, diront-ils, Dieu √©tant pr√©sent √† toutes choses, nous trouvons en nous et hors de nous l'occasion d'en concevoir l'id√©e. Le spectacle de la nature nous la sugg√®re, aussi bien que l'observation int√©rieure. Toutefois, ce n'est pas de la simple exp√©rience qu'elle peut na√ģtre : les deux formes de d√©monstration que l'on tire de la connaissance de soi-m√™me et de l'√©tude de la nature supposent, comme √©l√©ment fondamental, une conception de la raison. Un point de d√©part qui est aussi l'occasion d'une instrumentalisation de la philosophie. Rel√©gu√©e au r√īle de servante de la th√©ologie, il lui sera assign√© (entre autres t√Ęches) de d√©gager des conceptions de la raison, suppos√©es communes √† tous les humains, mais aussi consid√©r√©es comme confuses chez la plupart d'entre eux, afin que l'analyse les d√©veloppe, les pr√©cise et les √©claircisse. En somme, il s'agira pour la philosophie de produire ce que l'appellera des preuves de l'existence de Dieu.

De ces preuves, il y en a eu de toutes sortes, que l'on a cherch√© √† classer de diverses mani√®res. par exemple, on distingue souvent (et assez arbitrairement)  les preuves ou arguments a priori, comme celui qui veut que Dieu est la cause de son id√©e ou qu'il est la cause de soi (preuve dite ontologique), et les preuves ou arguments a posteriori, qui reposent sur le constat de l'existence du monde, et parmi lesquels on range l'argument t√©l√©ologique (Dieu est la cause de l'organisation finaliste du monde) et l'argument cosmologique (Dieu est la cause de moi et du monde). D'autres preuves reposent sur la tradition (tous les peuples ont eu l'id√©e de la divinit√©...), etc. On se contentera ici de mentionner celles qui ont le plus d'int√©r√™t philosophique  :

Preuve morale - Au dire de Socrate, initiateur de cet argument, les humains ne purent se résigner à mourir entièrement. Ils pensèrent que leurs ancêtres survivaient, et qu'une récompense dans un autre monde était réservée à ceux qui l'avaient méritée. Quelques-uns au moins, les meilleurs, devenaient ainsi, aux yeux de leurs descendants, des bienheureux. Une idée de réparation et de justice se joignit au culte des morts, et la conscience humaine se représenta les dieux comme les dépositaires et les gardiens de lois non écrites, disait le philosophe, supérieures aux législations plus ou moins imparfaites des cités.

Preuve physique (ou t√©l√©ologique) - En m√™me temps un autre ordre, non plus moral, mais physique, frappait les esprits. Le monde, en grec, s'appelait d'un nom qui signifie ordre, kosmos; comment n'y pas voir l'oeuvre d'une intelligence, no√Ľs? Anaxagore, √† qui on peut faire remonter ce raisonnement, le dit express√©ment, et tous les philosophes ensuite, √† l'exception des √©picuriens, insist√®rent √† l'envi sur les marques d'un dessein intelligent qui se manifeste dans les choses. La nature doit avoir ses fins comme l'humanit√© a les siennes, et cette double id√©e d'une finalit√© en nous comme hors de nous conduisit la pens√©e √† la notion d'un Dieu, toute sagesse et toute justice, qui en serait l'auteur.

Preuve cosmologique - Par un effort d'abstraction, que l'on doit surtout Platon et Aristote, on consid√©ra ensuite tout le r√©el dans sa g√©n√©ralit√© pure et simple; il appara√ģt comme chose mobile et changeante, chose p√©rissable, qui n'a pas en soi la raison de son existence, ni dans un autre r√©el qui lui ressemble; il ne s'explique que par un principe supr√™me, objet de la m√©taphysique, dira-t-on apr√®s Aristote. On l'appela premier moteur, ou cause premi√®re, ou l'√™tre n√©cessaire que r√©clame tout √™tre contingent, ou l'absolu que suppose toujours le relatif. 

Preuve ontologique - La réalité concrète était toujours le point de départ et le point d'appui. Mais un effort de plus, et l'on crut pouvoir se passer d'elle l'idée toute seule d'un être infini ou parfait n'enveloppe-t-elle pas l'existence de cet être? Il possède, en effet, toutes les perfections, et l'existence en est certainement une; donc l'être parfait ne peut pas ne pas exister. Autrement dit, il y a contradiction à poser l'être parfait comme non existant, parce que l'attribut d'existence est contenu dans le sujet perfection, comme l'attribut angle dans le sujet triangle. Cette argumentation, que reprirent Descartes et Leibniz, est de saint Anselme.

Preuve ontologique de l'existence de Dieu par son idée, selon Descartes

¬ę Si de cela seul que je puis tirer de ma pens√©e l'id√©e de quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir √† cette chose lui appartient en effet, ne puis je pas tirer de ceci un argument et une preuve d√©monstrative de l'existence de Dieu? II est certain que je ne trouve pas moins en moi son id√©e, c'est-√†-dire l'id√©e d'un √™tre souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit : et je ne cannais pas moins clairement et distinctement qu'une actuelle et √©ternelle existence appartient √† sa nature, que je connais que tout ce que je puis d√©montre, de quelque figure ou de quelque nombre appartient v√©ritablement √† la nature de cette figure ou de ce nombre; et partant, encore que tout ce que j'ai conclu dans les m√©ditations pr√©c√©dentes ne se trouv√Ęt point v√©ritable, l'existence de Dieu devrait passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que j'ai estim√© jusques ici toutes les v√©rit√©s math√©matiques, qui ne regardent que les nombres et les figures : bien qu'√† la v√©rit√© cela ne paraisse pas d'abord entic√®rement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutum√© dans toutes les autres choses de faire distinction entre l'existence et l'essence, je me persuade ais√©ment que l'existence peut √™tre s√©par√©e de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'√©tant pas actuellement. Mais n√©anmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention, je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus √™tre s√©par√©e de l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles √©gaux √† deux droits, ou bien de l'id√©e d'une montagne l'id√©e d'une vall√©e; en sorte qu'il n'y a pas moins de r√©pugnance de concevoir un Dieu, c'est-√†-dire un √™tre souverainement parfait, auquel manque l'existence, c'est-√†-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait pas de vall√©e. ¬Ľ
 

(Descartes, extrait des Méditations, III ).
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Critique de l'argument ontologique
par Kant

¬ę Si, dans un jugement identique, je fais dispara√ģtre l'attribut et que je retienne le sujet, il en r√©sulte une contradiction; je dis alors que l'attribut convient n√©cessairement au sujet. Mais si je fais dispara√ģtre le sujet en m√™me temps que l'attribut, alors il n'y a pas de contradiction. Car il n'y a plus rien avec quoi il puisse y avoir contradiction. Il est sans doute contradictoire de supposer un triangle si l'on en supprime par la pens√©e les trois angles; mais il n'y a pas de contradiction √† faire dispara√ģtre le triangle en m√™me temps que les trois angles.

Il en est exactement de m√™me du concept d'un √™tre absolument n√©cessaire. Si vous en supprimez aussi la chose m√™me avec tous ses attributs, o√Ļ serait alors la contradiction? Il n'y a plus rien, ext√©rieurement, avec quoi la contradiction soit possible, car la chose doit ne pas √™tre n√©cessaire ext√©rieurement; rien non plus int√©rieurement, car la chose elle-m√™me √©tant supprim√©e, toute int√©riorit√© est en m√™me temps supprim√©e. Dieu est tout-puissant; c'est l√† un jugement n√©cessaire. La toute-puissance ne peut √™tre enlev√©e si vous posez d'abord une divinit√©, c'est-√†-dire un √™tre infini au concept duquel elle est identique. Mais si vous dites : Dieu n'est pas, alors il n'y a ni toute-puissance, ni aucun autre attribut, car ils sont tous ensemble enlev√©s au sujet, et il n'y a pas ombre de contradiction dans cette pens√©e.

Vous pr√©tendez, par un cas particulier que vous m'objectez comme une preuve de ce fait, qu'il y a cependant un concept, mais un seul, √† la v√©rit√©, o√Ļ le non √™tre, o√Ļ la suppression de l'objet de ce concept est contradictoire en soi : tel est le cas du concept de l'√™tre parfait. Cet √™tre, dites-vous, peut √™tre toute r√©alit√© [c'est-√†-dire toute perfection], et vous avez le droit d'admettre un tel √™tre comme possible, ce que j'accorde √† pr√©sent, quoiqu'il s'en faille beaucoup qu'un concept non contradictoire en soi prouve la possibilit√© de l'objet. Or, dans la toute-r√©alit√© est aussi comprise l'existence. L'existence est donc renferm√©e dans le concept de quelque chose qui est possible. Si donc cette chose est supprim√©e, la possibilit√© interne de la chose l'est aussi, ce qui est contradictoire.

Je réponds : vous êtes déjà tombé dans une contradiction lorsque, dans le concept d'une chose que vous voulez simplement concevoir quant à sa possibilité, sous quelque nom qu'elle se déguise, vous faites entrer le concept de son existence. Si on vous l'accorde, vous avez alors en apparence vaincu, mais en réalité vous n'avez rien dit, car vous n'avez fait qu'une simple tautologie. Je vous le demande, la proposition : cette chose-ci ou celle-là (que je vous accorde comme possible, que ce soit ce qu'on voudra) existe, est-elle une proposition analytique ou synthétique? si elle est analytique, vous n'ajoutez rien, par l'existence de la chose, à votre pensée de la chose; mais dans ce cas, ou la pensée qui est en nous devrait être la chose elle-même, ou vous avez supposé une existence comme faisant partie de la possibilité, et alors l'existence est conclue de l'hypothèse de la possibilité interne; ce qui n'est qu'une tautologie pitoyable. Avouez-vous, au contraire, comme doit le faire volontiers tout homme raisonnable, que toute proposition existentielle est synthétique mais alors comment prétendez-vous affirmer que le prédicat de l'existence ne peut être enlevé sans contradiction, puisque ce privilege n'appartient proprement qu'aux propositions analytiques, dont le caractère particulier consiste précisément en cela même?

Le concept d'un être suprême est une idée très utile à beaucoup d'égards; mais précisément parce qu'il n'est qu'une idée, il est tout à fait incapable d'étendre à lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe. Il ne peut même pas nous instruire davantage relativement à la possibilité.

 [...]

Le caract√®re de la possibilit√© devant toujours √™tre cherch√© dans l'exp√©rience, √† laquelle l'objet d'une pure id√©e ne peut appartenir, il s'en faut de beaucoup que l'illustre Leibniz ait fait ce dont il su flattait, c'est-√†-dire qu'il soit parvenu √† conna√ģtre a priori la possibilit√© d'un √™tre id√©al aussi √©lev√©.

Cette preuve ontologique si vant√©e qui pr√©tend d√©montrer par des concepts l'existence d'un √ätre supr√™me, perd donc toute sa peine, et l'on ne deviendra pas plus riche en connaissances avec de simples id√©es, qu'un marchand ne le deviendrait en argent, si, dans la pens√©e d'augmenter sa fortune, il ajoutait quelques z√©ros √† son livre de caisse. ¬Ľ 
 

(Kant, extrait de la Critique de la raison pure, II).

La faiblesse de ces preuves, qui n'en sont donc pas à proprement parler, a été mise en lumière par Kant. Si l'on excepte la preuve morale, qui échappa à la critique du philosophe, le défaut commun des autres est l'emploi illégitime qu'elles font des principes de notre connaissance. Le principe d'identité d'abord est simplement analytique : il ne peut servir qu'à tirer d'un objet ce qui s'y trouve contenu déjà, mais non pas à y rien ajouter de nouveau. Comment donc réussira-t-on, dans la preuve ontologique, à tirer d'une idée une existence? Une question, avrai dire qui n'est pas nouvelle, puisqu'elle avait déjà été posée par le moine Gaunilon, contemporain d'Anselme, à propos du même sujet. Mais qui trouve désormais une réponse plus décisive. Ou bien l'existence de Dieu se déduit, explique Kant, de la seule idée de Dieu ; mais c'est qu'on l'a introduite déjà et supposée dans cette idée; en ce cas, la déduction vaut tout juste autant qu'une telle supposition qui reste à justifier. Ou bien l'on s'en tient à l'idée seule de l'être parfait, et, en la décomposant, on y trouve l'idée de toutes les perfections, entre autres l'idée de l'existence, mais non pas l'existence même indépendamment de l'idée qu'on en a.

De m√™me, dans la preuve cosmologique, on se sert ind√Ľment du principe de causalit√©. Celui-ci exige que tout ph√©nom√®ne soit d√©termin√© par un autre ph√©nom√®ne. Or s'il nous permet ou plut√īt nous ordonne de remonter d'anneau en anneau la cha√ģne des ph√©nom√®nes, il ne nous autorise pas √† abandonner tout √† coup cette cha√ģne pour nous jeter en plein supra-sensible. Le m√™me lien qui rattache chaque fait √† un autre fait peut-il servir √† rattacher la s√©rie totale (qu'il ne peut m√™me nous faire conna√ģtre enti√®rement) √† un √™tre qui n'est plus du tout un fait, mais qui plane infiniment au-dessus? On se contente d'abord de la causalit√© scientifique, puis subitement on lui donne une extension m√©taphysique, et l'on pense aboutir par elle √† un √™tre qui, de toute fa√ßon, la contredit, qu'il soit comme on l'affirme sans cause, ou bien qu'il soit √† lui-m√™me sa propre cause.

Quant √† la preuve de Dieu par la finalit√© dans le monde physique, les reproches que lui adressa Kant, elle les avait, ce semble, accept√©s d'avance. L'intelligence ordonnatrice, qu'elle nous am√®ne √† reconna√ģtre, n'a pas n√©cessairement cr√©√© le monde, dit-il; et les philosophes anciens admettaient, en effet, comme principe du monde une mati√®re √©ternelle au-dessous de l'intelligence qui devait l'ordonner. De plus, le d√©sordre n'a-t-il pas sa place dans le monde √† c√īt√© de l'ordre, le mal √† c√īt√© du bien? Le Dieu, qui en est l'auteur, n'est donc point parfait? En effet, il n'est qu'un des deux principes, et l√† o√Ļ les principes sont deux, ni l'un ni l'autre ne poss√®de toute perfection. Enfin Kant va jusqu'√† dire qu'un accord entre plusieurs dieux expliquerait l'ordre en ce monde aussi bien qu'une divinit√© unique; et l'on songe au polyth√©isme plus ou moins att√©nu√© qui s'exprima longtemps au cours de l'Antiquit√©. Mais ce qui infirme encore davantage la preuve de Dieu par la finalit√©, c'est que la finalit√© n'est pas un principe scientifique. La science renonce √† lui demander une certitude √©gale √† celle que lui fournit le principe de causalit√©, ou celui d'identit√©. Elle √©tudie le monde, abstraction faite des causes finales, et les philosophes eux-m√™mes dans les temps modernes, pour sauver la finalit√©, l'ont report√©e √† l'originedu monde, dans un acte unique et surnaturel de Dieu qui le cr√©e, puis laisse les choses suivre leur cours m√©caniquement et s'interdit d'en retoucher les lois. Donc par la finalit√©, encore bien moins que par les principes de causalit√© et d'identit√©, on ne peut savoir, de science certaine c.-√†-d. d√©montrer ou prouver, √† la fa√ßon des math√©maticiens ou des physiciens, que Dieu existe.

De l'idée de Dieu au sentiment divin.
Ces critiques √©tablissent seulement que la science a des principes qui ne valent que pour elle et dans son domaine propre, et qu'on ne peut pas s'en servir au del√†. Mais le mauvais usage de ces principes n'entame en rien l'objet auquel on les appliquait : celui-ci subsiste dans son int√©grit√©, qu'on l'appelle id√©e de Dieu ou sentiment du divin, et il m√©rite √† son tour d'√™tre examin√© en lui-m√™me. A d√©faut de l'existence de Dieu hors de nous, sommes-nous assur√©s au moins de son id√©e en nous-m√™mes? Avons-nous de Dieu une id√©e bien d√©finie? Nous transportons en lui et nous lui attribuons ce qui dans l'humain para√ģt avoir un caract√®re de perfection; nous √©cartons tout le reste. Dieu devient comme une image agrandie et embellie de l'humanit√©, une image id√©alis√©e; mais pas un trait de cette image qui ne soit pris √† la nature humaine, et les philosophes ont vainement fait effort pour √©chapper √† un anthropomorphisme in√©vitable. 

Les √©picuriens, dans l'Antiquit√©, pensaient que la forme humaine, √©tant la plus parfaite, devait appartenir aux dieux qui poss√®dent toute perfection, et leur philosophie s'accordait en cela avec le culte et avec l'art de tout le paganisme. Les sto√Įciens eux-m√™mes, sans dire que leur Dieu avait un corps, ou du moins un corps humain, le faisaient cependant mat√©riel, quoique d'une mati√®re le plus possible √©pur√©e et spiritualis√©e, et tout impr√©gn√©e d'esprit. Les p√©ripat√©ticiens croyaient s'√©lever r√©ellement au-dessus de l'humain, en d√©finissant Dieu par l'intelligence, comme si l'intelligence n'√©tait pas chose humaine encore, et qui supposait d'ailleurs dualit√©, opposition d'un sujet et d'un objet. Enfin, par un effort supr√™me, les n√©o-platoniciens en vinrent √† concevoir Dieu comme sup√©rieur et √† l'intelligence et √† l'intelligible, et comme un s√Ľr garant de la conformit√© de l'un et de l'autre, gr√Ęce √† la fusion et √† l'union des deux au sein de son unit√©-absolue. L'humain cette fois semblait d√©pass√©, et on se flattait d'avoir atteint Dieu.
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La philosophie moderne oscille beaucoup plus que l'ancienne entre le m√™me besoin de d√©terminer Dieu, et un sentiment autrement profond de l'infinit√© de sa nature, laquelle se refuse √† toute limitation ou d√©termination. Au XVIIIe si√®cle, par exemple, des philosophes comme Malebranche se plaignaient qu'on enferm√Ęt toute la r√©alit√© possible dans les deux grandes divisions de la mati√®re et de l'esprit, de l'√©tendue et de la pens√©e, et ne se r√©signaient, faute de mieux, √† appeler Dieu un esprit qu'avec cette r√©serve expresse que lest un esprit infiniment plus au-dessus de notre esprit humain que celui-ci loim√™me n'est au-dessus de la mati√®re. Autant dire qu'il nous est inaccessible. Spinoza plus encore eut √† la fois le respect de la pure essence de Dieu et la crainte de la ternir par quoi que ce soit d'humain; il ne voulut voir en Dieu qu'un √™tre infini par la somme de ses attributs, infini par chacun d'eux. Autant dire, que chacun d'eux est incompr√©hensible √† notre esprit, par cette infinit√© m√™me, et √† plus forte raison leur somme infinie, Descartes ne l'avait-il pas reconnu, lorsqu'il d√©clarait que par notre entendement nous ne pouvons comprendre Dieu, ce qui √©quivaudrait √† le limiter, pas plus qu'avec nos bras nous ne pouvons embrasser le tronc d'un gros arbre ou bien une montagne; mais nous pouvons au moins toucher celle-ci du doigt, et il croyait de m√™me notre esprit capable de toucher Dieu. C'est ainsi qu'on s'embarrasse dans d'inextritables difficult√©s. Car ou bien, √† force de d√©pouiller Dieu de tout attribut qui rappellerait l'humain, on se trouve finalement en face d'un √™tre irrepr√©sentoble pour l'esprit humain, ou bien en qu'on lui laisse est toujours emprunt√© √† notre nature humaine, et, de peur de lui communiquer quelque chose de nous, peut-√™tre lui avons-nous refus√© ce que nous avons de meilleur, pour lui attribuer le moindre et le pire? N'est-ce pas ce qui arrive, lorsqu'on imagine l'infini se d√©veloppant selon des lois-math√©matiques, c.-√†-d. aveugles et brutales, comme si la g√©om√©trie, apr√®s tout, n'√©tait pas seulement un des produits de notre activit√© humaine, et qui laisse place au-dessus d'elle √† des choses d'un autre ordre? Ainsi donc, au moment o√Ļ l'on pense avoir √©vit√© l'anthropomorphisme, il repara√ģt, et sous une forme qui ne semble pas √™tre la plus haute ni la meilleure.

Toute conception de la divinit√© vient donc de l'humain, et se trouve, par cela seul, entach√©e d'un vice d'origine. Et que dire, en outre, des difficult√©s, tant√īt logiques et tant√īt morales, de concilier en elle des attributs comme la justice et la mis√©ricorde, la puissance et la bont√©, l'entendement et la libert√©, peut-√™tre m√™me la perfection et l'existence? Dieu et l'humain semblent deux √™tres incommensurables, et toute mesure, emprunt√©e √† l'humain d√©truit ou tout au moins alt√®re la nature de Dieu en l'humanisant. L'infini et Ie fini n'ont de ressemblance que dans les termes; tout ce qui ressemble au fini est fini lui-m√™me, et l'infini se trouve v√©ritablement avec lui hors de toute comparaison. Leibniz, qui faisait l'humain si semblable √† Dieu et r√©ciproquement, ajoutait n√©anmoins que Dieu est comme un oc√©an, dont nous n'avons que quelques gouttes. L'humain, a-t-on dit depuis, n'a ni barque, ni boussole, pour en parcourir l'√©tendue et en sonder la profondeur. Tout au plus peut il le contempler du rivage o√Ļ ses pieds demeurent invinciblement attach√©s, et encore se demande-t-il parfois avec angoisse si ce qu'il a sous les yeux ne serait pas un sublime et vain mirage?

Oui, √† moins d'emprunter d'autres voies r√©pondront certains philosophes d'autant moins dispos√©s √† renoncer √† l'id√©e de Dieu, qu'ils estimeront l'humain incapable d'en d√©tourner la vue, et le monde seul ne lui suffit pas. Si le probl√®me de l'existence de Dieu est insoluble, faute d'un principe-rationnel pour le r√©soudre, si l'id√©e m√™me de Dieu que l'esprit humain se forge soutient difficilement l'√©preuve de la critique, et si, comme un ouvrier consciencieux, il rougit de son oeuvre; toujours indigne en effet de ce qu'il voudrait exprimer, il ne peut cependant y renoncer : pour lui le probl√®me se pose toujours. Nos instruments de connaissance perdent toute leur valeur au-del√† de ce monde; mais cet au-del√† existe, quoique inconnu pour nous et m√™me inconnaissable; Et si le raisonnement se refuse √† en rien dire, nous n'en sommes que plus libres de nous fier √† ce qui  n'est sans doute qu'une forme sp√©ciale de la raison, le sentiment.
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Principales opinions philosophiques sur Dieu

L'Ath√©isme tient peu de place dans l'histoire de la philosophie. Au contraire, tandis que les croyances et les religions populaires de l'Antiquit√© s'arr√™taient, sous la forme du polyth√©isme, √† la divinisation des causes secondes de la nature la philosophie, d√®s son berceau, s'effor√ßa de s'√©lever √† la conception d'un √™tre et d'une cause premi√®re. Du sein m√™me de l'√©cole ionienne, encore tout engag√©e dans la recherche du principe mat√©riel de toutes choses, on vit sortir cette belle sentence d'Anaxagore qui fait dire √† Aristote que quand un humain proclama qu'il y a dans la nature une intelligence, cause de l'arrangement et de l'ordre universel, cet humain parut seul jouir de sa raison au prix des divagations de ses devanciers. Cependant il ne faut pas, avant Socrate chercher dans la philosophie grecque un syst√®me de th√©odic√©e r√©guli√®re, √† moins qu'on ne veuille donner ce nom au panth√©isme-√©l√©atique ou aux abstractions-pythagoriciennes sur l'Unit√© primitive. A partir de Socrate, les choses changent de face : non seulement il donne sa d√©monstration de l'existence de Dieu, mais aussi de sa Providence. Avec Platon et Aristote, la th√©odic√©e pr√©tend s'√©riger en une science v√©ritable. II y a m√™me dans Platon deux syst√®mes diff√©rents sur Dieu : tant√īt Platon consid√®re Dieu comme l'id√©e, comme l'essence supr√™me, qu'il appelle indiff√©remment l'un, l'√™tre ou le bien; c'est par ce c√īt√© de sa doctrine qu'il se rattache √† l'√©cole d'√Čl√©e et qu'il pr√©pare le panth√©isme alexandrin : tant√īt, par une heureuse incons√©quence, il voit en Dieu la cause du mouvement, l'ordonnateur de la mati√®re (la philosophie grecque n'a jamais envisag√©  l'id√©e d'un Dieu cr√©ateur), qu'il fa√ßonne sur le plan des Id√©es. 

Suivant Aristote, Dieu est le premier moteur immobile, le souverain bien et la cause finale vers laquelle aspirent et tendent tous les √™tres, l'objet supr√™me de l'intelligence (premier intelligible) et en m√™me temps la supr√™me intelligence. Comme d'ailleurs, dans ce syst√®me, la mati√®re, sans dispara√ģtre enti√®rement en tant que principe ind√©pendant et co√©ternel, se trouve r√©duite au moindre r√īle possible, .celui de puissance des contraires, Ia th√©odic√©e d'Aristote, malgr√© les critiques qui lui ont √©t√© adress√©es, est en d√©finitive la plus cons√©quente que l'Antiquit√© nous ait transmise. Elle a en tout cas mieux r√©sist√© non seulement aux doctrines presque compl√®tement n√©gatives des √Čpicuriens, qui concevaient les dieux comme des √™tres dou√©s de la forme humaine, quoique affranchis des besoins humains et sans corps solides, menant dans les intervalles des mondes infinis une vie paisible et bienheureuse, mais aussi √† celles des Sto√Įciens et des Alexandrins

Les Sto√Įciens, unissant dans une alliance bizarre le naturalisme et le panth√©isme, faisaient de Dieu √† la fois l'√Ęme et la substance du monde, en le confondant avec l'√©ther, duquel tout na√ģt, et dans lequel tout vient s'absorber. Le Dieu des Alexandrins est, comme celui des √Čl√©ates et de la Dialectique-platonicienne, l'√™tre-absolu, l'unit√© sans m√©lange. Mais, apr√®s Platon et Aristote, la th√©odic√©e alexandrine e√Ľt √©t√© par trop r√©trograde, si elle n'e√Ľt tenu compte de ces autres attributs divins, l'intelligence et la puissance. Concilier ces attributs, qui impliquent n√©cessairement la multiplicit√© (dualit√© du sujet et de l'objet de la connaissance; dualit√© de la cause et de l'effet), avec l'unit√© absolue qui est le fond de la nature divine; expliquer comment l'un se d√©veloppe dans le multiple, l'infini dans le fini, par l'√©manation (Syst√®me de l'√©manation), par les principes interm√©diaires, etc.; telle fut la t√Ęche impossible que s'impos√®rent les Alexandrins. 

La philosophie chr√©tienne ne connut longtemps d'autre Dieu que le Dieu de la Bible. Telle est, d'ailleurs l'explication de ce que, quand la philosophie eut conquis assez d'ind√©pendance pour se s√©parer de la th√©ologie, ce fut vers cette id√©e de Dieu d√©j√† form√©e et profond√©ment ancr√©e que la ramen√®rent constamment ses sp√©culations. La philosophie moderne comptera ainsi un certain nombre de d√©istes, quelques ath√©es et un syst√®me panth√©iste √©clatant, mais peu populaire, le spinozisme. On n'y trouve pas, cependant, sur la nature et les attributs de Dieu, ces √©carts d'imagination dont Montaigne (Essais, II, 12) a reproduit, au profit du scepticisme, le tableau piquant que Cic√©ron en avait d√©j√† trac√© dans le trait√© De la nature des dieux. II n'y a point de diff√©rences essentielles entre les opinions de Descartes, de Malebranche, de Leibniz, de Bossuet, de F√©nelon, de Clarke, etc. Sans doute, m√™me,  Kant, ne se d√©marque-t-il pas tant que cela  de ses pr√©d√©cesseurs. (B-E.).


C. Adam 
1900 
Le monde ne suffit pas...
Le monde physique a pu d'abord inspirer √† l'humain de la terreur, et quelques philosophes ont pens√© jadis que la croyance aux dieux n'avait pas d'autre cause. Cependant tout n'est pas terrible pour l'humain dans la nature, et si toujours, en effet, il a √† redouter d'elle la douleur et la mort, c'est elle aussi qui assure son existence, c'est √† elle qu'il est redevable de toutes les joies de la vie. Comment ne ressentirait-il donc pas √† l'√©gard des dieux, pour leurs bienfaits, de la reconnaissance et de l'ardeur? La nature lui appara√ģt comme une bonne m√®re encore plus que comme une mar√Ętre. Mais peut-√™tre aussi n'est-elle ni l'une ni l'autre, et l'humain a-t-il tort de se consid√©rer comme le centre et l'unique but de toutes choses, et de les rapporter √† son bien-√™tre physique et √† son plaisir; le sentiment √©go√Įste qu'il √©prouve, en se pla√ßant √† ce point de vue, est trop m√™l√©, et contrarie au moins autant qu'il ne favorise son aspiration au divin.

La nature d'ailleurs, par le spectacle de l'ordre immuable qu'elle offre aux esprits, produit bient√īt en eux l'√©tonnement, source de la sagesse, disait Platon, c. -√†-d. de la philosophie et de la science. Car, sous le coup de l'√©tonnement, la curiosit√© de l'humain s'√©veille, et il se met en qu√™te des lois qui fondent cet ordre de l'univers.  A mesure qu'il en prend connaissance, il se lie davantage √† la r√©gularit√© parfaite avec laquelle tout s'accomplit, il compte d√©sormais sur elle et ne s'en √©tonne plus. Or l'harmonie qui se trouve exister entre sa pens√©e et les choses ne t√©moigne-t-elle pas du commun auteur qui aurait fait le monde pour √™tre connu de l'esprit humain, et ce dernier pour conna√ģtre le monde? A moins de pr√©tendre que c'est lui-m√™me encore, que c'est sa propre raison que l'humain retrouve et recourait ainsi dans un ordre de ph√©nom√®nes qui ont leur fondement en lui bien plus que dans les choses? Mais on soutient, par contre, que l'esprit humain a √©t√© form√© peu √† peu sous la seule action des choses, et amen√© par elles au point qui convenait pour les refl√©ter fid√®lement. Le monde n'aurait pas √©t√© cr√©√© pour r√©pondre aux besoins de l'intelligence humaine; mais cette intelligence, produite par lui, se serait, comme les autres productions, tant bien que mal adapt√©e au milieu.

Par bonheur, l'humain √©prouve un troisi√®me ordre de sentiments √† l'aspect de la nature, il l'admire comme belle et comme sublime. Et rien ne met mieux son √Ęme enti√®re en harmonie et en sympathie avec elle que cette admiration. Par une sorte de magie, il lui donne une √Ęme; il fait d'elle une personne dont il sent battre le coeur contre le sien, et il s'ab√ģme avec ivresse dans l'infini des choses, ou plut√īt il l'absorbe en lui et son √Ęme s'√©largit assez pour le recevoir. L'art et le culte se sont d√®s l'origine unis, comme si l'√©motion-esth√©tique ne faisait qu'une avec l'√©motion religieuse. Les anciens divinisaient la nature pour sa beaut√©, et les modernes, contemplant la mer sans limites ou dans l'immensit√© des cieux les √©toiles sans nombre, sa prosternent devant l'infinit√© de Dieu.

Mais la loi morale, a dit Kant, ne r√©clame pas moins notre admiration que le ciel √©toil√©. Et, bien avant lui, Aristote proclamait qu'une chose au monde est encore plus belle que l'√©toile du matin : c'est la justice. L'humain, en effet, qui se consulte lui-m√™me, croit entendre au fond de sa conscience un oracle plus s√Ľr en faveur de Dieu que les r√©ponses toujours ambigu√ęs que lui fait l'univers, quand encore l'univers ne reste pas muet. Dans l'humanit√© l'ordre n'est pas r√©alis√© comme dans la nature, et l'on ne trouve que trop le d√©sordre et le mal. A cette vue, si parfois la conscience humaine sa sent prise par le doute et par le d√©sespoir qui l'√©loigne de Dieu, d'ordinaire elle se rejette-vers lui dans l'esp√©rance de sa justice. Elle veut s'expliquer √† elle-m√™me le mal, en justifiant celui qui en est l'auteur. Serait-ce l'effet myst√©rieux d'un destin aveugle et barbare, auquel il faille c√©der en silence? Ou n'est-ce pas plut√īt une punition et aussi une expiation que la justice divine envoie √† des coupables? Au moins de la sorte l'humain n'a rien √† reprocher aux dieux; il s'en prend √† lui seul, il s'accuse lui-m√™me, et se juge et se condamne, plut√īt que de leur attribuer une m√©chancet√© gratuite. Que si l'exp√©rience ne confirme pas cette th√©orie g√©n√©reuse, si l'on recherche en vain dans la vie d'un mis√©rable la faute qu'il a d√Ļ commettre, et que, ne la trouvant pas, on remonte jusqu'√† ses anc√™tres, toujours en vain, la conscience n'abandonne pas pour cela son explication; elle suppose plut√īt, au del√† de toute vie dont on a conserv√© la m√©moire, un premier criminel, auteur de toute l'esp√®ce humaine et pour qui ses descendants continuent d'√™tre ch√Ęti√©s. Mais quoi! admettra-t-elle donc des souffrances inflig√©es √† perp√©tuit√© aux enfants pour le crime de leur p√®re? La conscience invente alors autre chose : souffrir est une √©preuve momentan√©e en vue d'un bien, au lieu d'√™tre l'expiation d'un mal. Il s'agit, non plus de payer la dette du pass√©, mais de gagner une r√©compense dans l'avenir; et le regard se d√©tache volontiers du pr√©tendu crime ant√©rieur, qui p√®serait toujours sur l'humanit√©, pour s'√©lancer au-devant du bonheur futur qu'elle peut obtenir par ses m√©rites. Cette seconde th√©orie, religieuse encore plus que la premi√®re, conduit l'humain jusqu'√† Dieu, comme au juste r√©mun√©rateur dont il a besoin; toutes deux vont chercher hors de l'exp√©rience la cause finale ou la raison derni√®re de ce qui r√©volte l'humain dans l'exp√©rience.

L'esprit humain fait plus de difficult√© maintenant √† en appeler √† Dieu tout d'abord; il ne se d√©cide √† l'invoquer enfin qu'apr√®s avoir us√© de tout le reste. Le mal dont se plaignent les humain n'a-t-il pas en partie sa cause ici-bas, en euxm√™mes et dans la soci√©t√© dont ils sont membres? Celle-ci est sans doute √©tablie pour un bien g√©n√©ral qu'elle r√©alise en effet; par elle la vie humaine se trouve √† peu pr√®s s√Ľre du lendemain et peut se d√©velopper et s'√©panouir chez un certain nombre. Mais ce bien n'est-il pas achet√© ch√®rement? Tous profitent-ils, chacun selon ses m√©rites, de tous les avantages sociaux? Ou n'y a-t-il pas un partage terriblement in√©gal, une exploitation inique du plus grand nombre au profit de quelques-uns? Longtemps on ne vit √† ce mal d'autre rem√®de que la piti√© pour la foule des mis√©rables, ou la charit√© de tous les humains entre eux. Mais de nos jours, lass√© d'attendre les effets de cette charit√© et de cette piti√© que la conscience seule impose √† quelques-uns comme un devoir, on s'est demand√© si tous les autres ne pouvaient rien revendiquer au nom de la justice comme un droit. Au lieu donc de d√©clamer contre l'iniquit√© de la nature et de Dieu, √† laquelle, si elle existe, l'humain ne peut rien, on s'en prend plut√īt √† l'injustice des soci√©t√©s humaines, qu'on peut au moins corriger. Mais ceux qui songent √† de telles r√©formes d'un coeur pur et pour ob√©ir √† un sentiment d'humanit√© qui tout √† la fois les pousse et les guide, ceux qui s'efforcent de le faire passer dans leurs actes et autour d'eux dans les faits eux-m√™mes, ceux-l√†, qu'ils le veuillent et le sachent ou non, ont v√©ritablement foi en Dieu, √† leur mani√®re, puisqu'ils travaillent dans la mesure de leurs forces √† anticiper sur la terre la r√©alisation de son r√®gne, qui est celui de la justice.

Que cet id√©al soit r√©alis√© et personnifi√© par eux dans un Etre parfait qu'ils adorent, ou qu'ils se contentent de le croire peu √† peu r√©alisable et de le sentir vivant et agissant dans leur √Ęme, c'est l√†, en effet, dans l'√Ęme humaine, qu'il a incontestablement son si√®ge, c'est de l√† qu'il r√©pand son influence sur l'humanit√©. Jamais peut-√™tre on n'a tant cru que de nos jours √† l'empire des id√©es, et le scepticisme lui-m√™me, semble-t-il, n'a pas peu contribu√© √† mener √† un tel id√©alisme. Lorsqu'il d√©truit, ou seulement met en doute, la r√©alit√© sup√©rieure des objets auxquels certaines id√©es se rapportent, il ne peut faire que ces id√©es au moins n'aient exist√©, qu'elles n'existent m√™me encore dans l'esprit, et avec elles leur action puissante et bienfaisante sur le monde; or, pour le scepticisme, cette action, d'o√Ļ la tireraient-elles, que d'elles seules, si leur objet n'existe pas? L'id√©al a donc sa place tout au sommet de l'√Ęme humaine, o√Ļ nous sommes certains de son existence, comme Descartes avait la certitude de la v√©rit√© de ces trois propositions Je pense, je suis, Dieu est. Dieu, pour Descartes, est l'id√©e du parfait, autant dire de la perfection, ou, si ces deux mots disent trop encore, le sentiment et aussi le besoin de perfectionnement pour l'humain, sentiment et besoin qui ont plus de force qu'une id√©e, puisqu'ils entra√ģnent l'√Ęme tout enti√®re et en sont v√©ritablement le premier moteur. Nous ne nous arr√™tons, en effet, dans cette marche ascendante que par notre faute ou. nos d√©faillances, car nous avons toujours, disait Malebranche, du mouvement pour aller plus loin, et nous sommes produits, selon une parole de Pascal, pour l'infinit√©. 

Ces pens√©es qu'exprimaient les philosophes du XVIIe si√®cle, en songeant surtout √† l'humain int√©rieur et √† son perfectionnement moral, ceux du XVIIIe en firent l'application √† la science de la nature et au gouvernement des soci√©t√©s; et, ne pouvant r√©aliser sur-le-champ tous leurs r√™ves, ils se consolaient par la th√©orie du progr√®s ind√©fini de l'humanit√©. Bien que le XIXe si√®cle se d√©fiera de cette formule, il ne renoncera pas √† la chose, et, l'on pourrait toujours dire que tous ceux qui s'efforcent d'am√©liorer, d'une fa√ßon ou d'une autre, le sort de leurs semblables, et qui croient au succ√®s de leurs efforts, s'√©l√®vent par l√† m√™me au-dessus de la r√©alit√© telle qu'elle est, jusqu'√† une hauteur o√Ļ doivent se rapprocher et s'unir, dans la religion du bien, leur commun id√©al, toutes les bonnes volont√©s. (C. Adam).



En biblioth√®que -  les dialogues m√©taphysiques de Platon, le Ph√®dre, le Tim√©e, etc.; la M√©taphysique d'Aristote; Cic√©ron, De la nature des dieux; St Anselme, Ie Monologiumet le Proslogium; St Thomas d'Aquin, Summa theologiae; Descartes, 4e partie du Discours de la m√©thode, et M√©ditations; Malebranche, Recherche de la v√©rit√©, I. III, 2e partie; Leibniz, Monadologie, et Essais sur la bont√© de Dieu, l'origine du mal, etc.; Bossuet, De la Connaissance de Dieu et de soi-m√™me, et El√©vations sur les myst√®res; F√©nelon, De l'Existence de Dieu; Clarke, De l'Existence et des attributs de Dieu; spinoza, Ethique, 1re partie, et Trait√© th√©ologico-politique; Kant, Critique de la raison pure, 3e partie; E. Saisset, Essai de Philosophie religieuse, Paris, 1860, in-8e.

E. Caro,  L'Id√©e de Dieu et ses nouveaux critiques; Paris, 1864. - P. -M. B√©raud, L'Id√©e de Dieu; Paris, 1875. - Guyau, l'irr√©ligion de l'avenir; Paris, 1887.

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Dictionnaire Idées et méthodes
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