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Les mythologies

Le mot Mythologie (du grec mythos, fable, et logos, discours) est employ√© dans deux sens diff√©rents. Tant√īt il d√©signe seulement l'ensemble des mythes et des l√©gendes qui se rapportent √† telle ou telle religion : par exemple, la mythologie grecque, la mythologie √©gyptienne; tant√īt, au contraire, il s'√©tend √† toutes les √©tudes, √† toutes les recherches, √† tous les syst√®mes qui concernent les mythes et les l√©gendes. Le synonyme exact du terme mythologie est alors l'expression : la science des mythes. On a aussi donn√© comme d√©finition : la science des traditions religieuses et po√©tiques des diff√©rents peuples sur les dieux et sur leurs rapports avec les hommes.
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L'√©tude scientifique des contes et des l√©gendes populaires est n√©e pendant la derni√®re moiti√© du XIXe si√®cle, connue sous le nom de folk-lore ou de folk-lorisme, elle a eu alors un d√©veloppement tr√®s consid√©rable. De patients et pers√©v√©rants √©rudits ont recueilli, dans maintes parties du monde, toutes les traditions orales ou √©crites; des comparaisons ont √©t√© institu√©es entre les contes des divers pays, et d√©j√† quelques r√©sultats int√©ressants ont √©t√© obtenus. A c√īt√© de la mythologie proprement dite s'est ainsi cr√©√©e une mythologie d'une autre esp√®ce, plus proche de nous √† certains √©gards, que Max Muller a appel√©e la ¬ęmythologie moderne¬Ľ, et A. Lang la ¬ęmythologie romanesque¬Ľ. Il est certain que la connaissance de cette mythologie sp√©ciale peut √™tre d'un grand secours √† qui veut scruter √† fond tel ou tel probl√®me de mythologie antique. Souvent un conte populaire n'est qu'une forme particuli√®re d'un mythe proprement dit, dans le conte, presque toujours oral, ont pu survivre des d√©tails qu'a n√©glig√©s ou fait dispara√ģtre la r√©daction √©crite du mythe. Nous croyons pourtant qu'il est n√©cessaire de distinguer la mythologie du folklore, et nous nous occuperons, exclusivement ici des mythes proprement dits et de la science dont ils sont l'objet.

Des mythologies en général.
Les mythes proprement dits sont ins√©parables des religions; mais il ne s'ensuit pas que toute religion renferme des mythologies (mythes constitu√©s en syst√®mes). Les mythes et la mythologie ne naissent et ne s'√©panouissent vraiment que dans les religions anthropomorphiques. Le caract√®re essentiel de ces religions, c'est qu'elles imaginent, en dehors et au-dessus de la soci√©t√© humaine, des √™tres divins, plus ou moins nombreux, dont chacun est dou√© d'une personnalit√© tr√®s pr√©cise; cette personnalit√© s'affirme dans leurs traits physiques, dans leurs qualit√©s intellectuelles et morales, dans leurs attributions, dans leurs aventures. Ils commandent aux ph√©nom√®nes, mais ils ne se confondent pas avec eux. Zeus est le ma√ģtre du ciel lumineux, mais il n'est pas le ciel lumineux; le dieu scandinave Thor-Donar est le ma√ģtre du tonnerre, mais il n'est pas le tonnerre lui-m√™me. Dans toute religion anthropomorphique, les √™tres divins sont con√ßus √† l'image des hommes, et, comme les √™tres humains, ils ont une individualit√© tr√®s marqu√©e. Pour qu'il en soit vraiment ainsi, il faut que la religion soit non seulement anthropomorphique, mais encore polyth√©iste. Le polyth√©isme, non moins que l'anthropomorphisme, est une condition n√©cessaire √† l'existence d'une mythologie abondante et vari√©e.
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Angkor : un dÍva.
Un Dêva, une divinité commune à plusieurs
mytholologies orientales. (Angkor).
Photo : © Angel Latorre, 2008.

Avec les religions panth√©istes et monoth√©istes, toute mythologie ne dispara√ģt certes pas. Mais elle prend une  forme assez diff√©rente. Si le dieu unique est con√ßu comme r√©pandu dans toute la nature, comme intimement m√™l√© √† tout, c'est moins un √™tre personnel qu'une force, un esprit, ou m√™me un √©l√©ment physique; s'il est con√ßu comme isol√©, connue distinct de toute chose, c'est alors un √ätre supr√™me, infini, √©ternel, immuable; son existence n'a rien de commun avec la vie humaine, et il ne peut s'inscrire dans les mythes de la m√™me mani√®re que dans les religions polyth√©istes. 

De cet expos√© pr√©liminaire, il r√©sulte que le champ privil√©gi√© (mais non exclusif) des √©tudes mythologiques sera la s√©rie des religions anthropomorphiques et polyth√©istes. Ces religions ne sont pas identiques entre elles; le double caract√®re qu'elles ont en commun est plus ou moins accentu√©; aussi les mythologies qui leur appartiennent sont-elles fort dissemblables les unes des autres. De plus, ces religions ne sont pas toutes √©galement document√©es; si nous poss√©dons de nombreux documents sur les religions de l'Inde v√©dique, de la Gr√®ce, de l'√Čgypte, en revanche ce que nous savons, par exemple, de la mythologie celtique, de la mythologie sab√©enne, et, dans une moindre mesure, de la mythologie slave est tr√®s r√©duit. Nous voulons n√©anmoins pr√©senter ici un tableau succinct des mythologies les plus connues. 

Mythologies indo-européennes.
1¬į La Mythologies hindoues
             (V√©disme (V√©das), Brahmanisme). 
2¬į La Mythologie de l'Avesta ou Mythologie iranienne
3¬į Le Mythologie grecque
4¬į Mythologie italique, romaine, √©trusque
5¬į Mythologie gauloise ou celtique
6¬į Mythologie germanique et scandinave
7¬į Mythologie slave.
Mythologies sémitiques
1¬į Mythologie chald√©o-assyrienne
2¬į Mythologie des Ph√©niciens
3¬į Mythologie sab√©enne
Mythologie égyptienne

Mythologies amérindiennes

S'il est exact de dire, avec et après Renan, qu'il n'y a pas de mythologies sémitiques comparables aux mythologies des peuples indo-européens :
¬ę Les nations s√©mitiques, celles du moins qui sont rest√©es fid√®les √† la vie patriarcale et √† l'esprit ancien, n'ont jamais compris en Dieu la vari√©t√©, la pluralit√©, le sexe : le mot d√©esse serait en h√©breu le plus horrible barbarisme. De l√† ce trait si caract√©ristique qu'elles n'ont jamais en ni mythologie, ni √©pop√©e. La fa√ßon nette et simple, dont elles con√ßoivent Dieu s√©par√© du monde, n'engendrant point, n'√©tant pas engendr√©, n'ayant point de semblable, excluait ces grandes broderies, ces po√®mes divins o√Ļ l'Inde, la Perse, la Gr√®ce ont d√©velopp√© leurs fantaisies ¬Ľ (Renan, Etudes d'histoire religieuse, pp. 234-23B).
Il est ind√©niable, en effet, que l'√©l√©ment mythique est nul dans toutes les grandes religions s√©mitiques : le Juda√Įsme, le Christianisme et l'Islam. N√©anmoins parmi les peuples s√©mitiques, il en est qui nous paraissent faire exception √† cette r√®gle g√©n√©rale, et qui, sans poss√©der une mythologie tr√®s riche, ne furent cependant pas totalement d√©nu√©s de l√©gendes divines. Ce sont les Chald√©o-Assyriens et les Ph√©niciens ou plus exactement les Canan√©ens; les tribus sab√©ennes.


La science mythologique.
Lorsqu'il a class√© et racont√© les divers mythes dont se compose chaque mythologie le mvthologue n'a accompli qu'une partie, et la partie la moins ardue de sa t√Ęche. La vraie science mythologique veut et doit aller plus loin. Il lui appartient de rechercher l'origine des mythes, d'en suivre le d√©veloppement et l'√©volution, enfin d'expliquer ce qu'ils contiennent de surnaturel, d'irrationnel. Malgr√© quelques tentatives plus anciennes, la science mythologique n'est vraiment n√©e qu'au XIXe si√®cle; mais elle a fait du premier coup des d√©couvertes et des progr√®s consid√©rables. Elle est encore loin d'avoir donn√© une solution certaine √† tous les probl√®mes que soul√®ve l'√©tude des mythes et des mythologies; du moins elle a cherch√© et trouv√© plusieurs m√©thodes d'ex√©g√®se; et chacune de ces m√©thodes a d√©j√† fourni d'importants r√©sultats.

Trois questions capitales se posent d'elles-m√™mes √† propos des mythes 
Comment naissent-ils? 
Comment se d√©veloppent-ils? 
Que signifient-ils? 
Nous allons nous occuper successivement de l'origine des mythes, de leur évolution, de leur interprétation.

De l'origine des mythes.
Les théories sur l'origine des mythes sont nombreuses et diverses. Quelle que soit pourtant leur diversité, il est facile de les ramener à quelques types généraux.

Au XVIIe et au XVIIe si√®cle, en France, deux syst√®mes furent expos√©s, d'apr√®s lesquels les mythes auraient √©t√©, d√®s leur naissance, l'oeuvre d'une volont√© consciente et r√©fl√©chie. Vossius, Bochart, le savant √©v√™que d'Avranches, Daniel Huet, l'abb√© Banier voyaient dans les mythes pa√Įens les d√©bris d√©figur√©s et presque m√©connaissables de la r√©v√© lation divine, que les H√©breux seuls, disaient-ils, avaient conserv√©e sous sa forme pure. D'autre part, √† la suite de Bacon et sous l'influence de la philosophie fran√ßaise du XVIIIe si√®cle, Depuis et √Čmeric David affirm√®rent que les mythes √©taient simplement des all√©gories invent√©es pour dissimuler les dogmes religieux; d'apr√®s eux, la mythologie ne serait qu'un ensemble d'√©nigmes ou encore un cat√©chisme en r√©bus. Ces deux syst√®mes sont aujourd'hui compl√®tement abandonn√©s.

Plus sérieux, et non tout à fait délaissés aujourd'hui, sont l'évhémérisme et le symbolisme. Ces deux systèmes ont été légués par l'antiquité elle-même à l'érudition moderne.

√Čvh√©m√®re, d√®s le IVe si√®cle av. J.-C., pr√©tendit que les mythes n'√©taient que des r√©cits merveilleux d'√©v√©nements historiques; l'√©loignement du temps et l'imagination des premiers √©crivains avaient seuls donn√© √† ces √©v√©nements une physionomie l√©gendaire. Plusieurs p√®res de l'√Čglise, Lactance et saint Augustin entre autres, adopt√®rent cette th√©orie, qui justifiait leurs attaques contre la religion pa√Įenne; ils s'en servirent, pour d√©montrer que les dieux des gentils n'√©taient que des hommes, indignes d'√™tre ador√©s et pri√©s. De nos jours, plusieurs √©rudits se sont ralli√©s au syst√®me d'√Čvh√©m√®re : Moreau de Jonn√®s, dans son livre intitul√© les Temps mythologiques, essai de restitution historique, dont le titre seul indique l'esprit et les tendances; A. Hoffmann, dans ses Mythen aus der Wanderzeit der graeko-italischen Staemme, ont adopt√© le point de d√©part de l'√©vh√©m√©risme et admis que les mythes √©taient de v√©ritables documents historiques. Herbert Spencer, le grand philosophe anglais, a renouvel√© cette th√©orie, en s'appuyant sur des observations faites chez des peuples sauvages. D'apr√®s lui, les mythes, seraient les aventures de personnes r√©elles qui auraient √©t√© √©lev√©es au rang des dieux, soit de leur vivant, soit apr√®s leur mort. Ce nouvel √©vh√©m√©risme a suscit√© de tr√®s nombreuses critiques. Sans nier l'int√©r√™t qui s'attache √† certaines remarques et √† certaines observations de H. Spencer, la plupart des mythologues ont relev√© dans le syst√®me tout entier des invraisemblances qu'ils ont jug√©es inacceptables.

Comme l'√©vh√©m√©risme, le symbolisme date de l'Antiquit√©. Les premiers adeptes en furent les philosophes n√©oplatoniciens de l'√©cole d'Alexandrie, au premier rang desquels il faut placer Plotin et Porphyre. Leurs id√©es furent reprises au d√©but du XIXe si√®cle par Fr√©d√©ric Creuzer, dont la Symbolique, traduite et refondue par Guigniaut, sous le titre : Religions de l'antiquit√© consid√©r√©es principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, donna un nouvel et f√©cond essor aux √©tudes de mythologie. Pour les n√©o-platoniciens et pour Creuzer, les mythes ne sont que des symboles; ces symboles, cr√©√©s dans un √Ęge tr√®s lointain, th√©ologique et sacerdotal, auraient √©t√© primitivement destin√©s √† envelopper des dogmes philosophiques et des id√©es morales; plus tard, le sens de ces symboles aurait √©t√© perdu; les mythes auraient √©t√© pris pour des faits r√©els et d√©velopp√©s sous la forme historique. Cette opinion a √©t√© soutenue plus tard par un √©crivain de grand talent, Louis M√©nard (la Morale avant les philosophes). On peut r√©sumer et caract√©riser ce syst√®me, en disant qu'il donne √† toute la mythologie une origine et une gen√®se identiques √† l'origine et √† la gen√®se des mythes de Platon. Et c'est l√† la grande faiblesse du symbolisme. 

¬ę C'est une tr√®s grave erreur, a dit Renan, de supposer qu'√† une √©poque recul√©e l'humanit√© ait cr√©√© des symboles afin de couvrir des dogmes et avec la vue distincte du dogme et du symbole. Tout cela est n√© simultan√©ment, d'un m√™me bond, en un moment indivisible, comme la pens√©e et la parole, l'id√©e et son expression. Le mythe ne renferme pas deux √©l√©ments : une enveloppe et une chose envelopp√©e; il est indivis. Cette question l'homme primitif comprenait-il ou ne comprenait-il pas le sens des mythes qu'il cr√©ait? est d√©plac√©e, car dans le mythe l'intention n'√©tait pas distincte de la chose m√™me. L'homme comprenait le mythe sans rien voir au del√†, comme une chose simple et non comme deux choses. ¬Ľ (Etudes d'histoire religieuse, pp. 26-27.)
Le défaut commun aux systèmes que nous venons d'exposer - théologique, allégorique, historique, symbolique, - c'est de reposer beaucoup moins sur des faits objectifs que sur une conception subjective. Certes, tout n'est point à rejeter dans les études et les conclusions de Creuzer et d'Herbert Spencer, mais le principe du système ne repose sur aucun fondement solide. Il n'en est point de même pour les théories que nous devons maintenant examiner et qui se greffent presque toutes sur des sciences constituées.

La premi√®re de ces th√©ories est celle de l'√©cole philologique. Max Muller en Angleterre, A. Kuhn en Allemagne, Br√©al en France, pour ne citer que les chefs d'√©cole, se sont efforc√©s de d√©montrer que la mythologie tout enti√®re n'√©tait, suivant l'expression de M. M√ľller, qu'une maladie du langage. Il y eut, d'apr√®s eux, dans l'histoire primitive de l'humanit√©, une p√©riode pendant laquelle tous les mots employ√©s par l'homme avaient une signification mat√©rielle, concr√®te. 

¬ę A l'origine, le langage ne pouvait exprimer que des objets comme noms, et des qualit√©s comme verbes; le langage n'√©tait que l'expression consciente, au moyen de sons, d'impressions per√ßues par tors les sens... il √©tait alors impossible de parler du matin ou du soir, du printemps mi de l'hiver, sans donner √† ces conceptions quelque chose d'un caract√®re individuel, actif, sexuel, en un mot d'un caract√®re personnel... Les objets de ces conceptions ne pouvaient pas √™tre con√ßus comme de simples pouvoirs, mais comme des √™tres puissants... Pourquoi serions-nous surpris qu'√† l'aide de ce langage les hommes de cette √©poque aient √©voqu√© et comme cr√©√© ces formes vivantes de la nature, dou√©es de facult√©s humaines ou, pour mieux dire, de facult√©s plus qu'humaines, en tant que la lumi√®re du soleil √©tait plus brillante que la lumi√®re du regard de l'homme, et que les mugissements de la temp√™te √©taient plus sonores que les cris de la voix humaine? ¬Ľ (M. M√ľller, Essais sur la mythologie compar√©e; trad. G. Perrot, pp. 70, 73, 78.)
De ce caract√®re du langage pendant une longue p√©riode de temps naquirent les mythes. Leur √©closion fut encore favoris√©e : par l'emploi des m√©taphores, qui transportent des qualit√©s, primitivement particuli√®res √† un objet ou √† une action, √† d'autres objets ou √† d'autres actions; par la polyonymie, c.-√†-d. par la vari√©t√© des noms qui servent √† d√©signer un m√™me objet dans des circonstances ou sous des formes diff√©rentes; par la synonymie, c.-√†-d. par l'application d'un m√™me nom √† des objets ou √† des actes divers. Sous l'empire de ces causes √† la fois multiples et connexes, 
¬ę Les ph√©nom√®nes de la nature, refl√©t√©s par la langue, prirent l'aspect de sc√®nes dramatiques. Rapport√©s √† des √™tres qu'on supposait dou√©s d'une vie analogue √† celle de l'homme, traduits dans un idiome o√Ļ chaque mot parlait aux yeux, les spectacles de la nature paraissaient √™tre les actes d'un drame immense, dont les personnages, divins par l'origine, √©taient semblables √† nous par le coeur. Ceux qui virent les mythes se former de la sorte ne furent pas les dupes de cette illusion du langage. Nous voyons clairement par les V√©das que les po√®tes savaient la signification des fables qu'ils r√©p√©taient... A mesure que certains termes vieillissaient, que le sens √©tymologique des mots s'oblit√©rait, la langue perdait de sa transparence; les noms des forces de la nature devenaient des noms propres, et d√®s lors les personnages mythiques commenc√®rent √† para√ģtre. Dyaus est le ciel, pour l'√©poque v√©dique; mais il n'en est pas de m√™me pour les Hell√®nes qui ont emport√© ce nom avec eux : Zeus ou Z√®n est en grec un nom propre... On peut dire, d'une fa√ßon g√©n√©rale, que, pour qu'un dieu prenne de la consistance dans l'esprit d'un peuple, il faut que son nom soit sorti du langage usuel. Ouranos n'est jamais devenu une divinit√© bien distincte parce que son nom est rest√© un appellatif; Varuna, au contraire, qui lui correspond en sanscrit, s'est √©lev√© au rang d'un dieu personnel, son nom ayant cess√© de rien repr√©senter √† l'intelligence. ¬Ľ (Br√©al, M√©langes de mythologie et de linguistique, pp. 9-10).
De l√† cette conclusion, commune √† tous les adeptes de ce syst√®me, que l'origine des mythes doit √™tre uniquement cherch√©e dans les d√©formations du langage, et que les noms personnels des √™tres divins ne sont pas autre chose que d'anciens noms communs, dont le caract√®re primordial a √©t√© plus ou moins oubli√©. ¬ęLa mythologie n'est qu'un dialecte, une antique forme du Langage¬Ľ, dit M√ľller. ¬ęC'est la langue avec ses variations, qui est le v√©ritable auteur de la mythologie¬Ľ, confirme Br√©al. La science mythologique n'appara√ģt donc plus que comme une branche de la philologie, et, de fait, c'est de leurs d√©couvertes philologiques que les chefs de cette √©cole se sont inspir√©s pour fonder leur syst√®me et leur m√©thode mythologiques.

L'école philologique cherchait l'origine de la mythologie non dans la pensée humaine, mais dans le mode d'expression de cette pensée. S'il est vrai que le langage est le plus général des modes d'expression de la pensée, il n'est pas le seul. L'homme traduit encore sa pensée par des représentations figurées et par des actions. Les images religieuses et les rites du culte furent à leur tour étudiés et scrutés, comme le langage lui-même. Des savants y ont découvert une nouvelle origine des mythes. Le promoteur du système iconographique a été Clermont-Ganneau; la méthode religieuse proprement dite, c.-à-d. celle qui consiste à rechercher l'origine des mythes dans les pratiques de la religion, déjà indiquée par K.-Otfried Muller,, a été exposée et appliquée par Victor Bérard.

D'apr√®s Clermont-Ganneau, beaucoup de mythes grecs sont n√©s du besoin que les Hell√®nes √©prouv√®rent d'expliquer des ¬ęimages¬Ľ qui leur avaient √©t√© transmises par les Ph√©niciens et dont ils avaient oubli√© ou n'avaient jamais su bien exactement la signification, la ¬ęl√©gende¬Ľ. La th√®se iconographique repose en particulier sur l'√©tude de nombreuses coupes m√©talliques, orn√©es de bas-reliefs, que le commerce ph√©nicien r√©pandit dans toute la M√©diterran√©e, et sur lesquelles √©taient repr√©sent√©es des sc√®nes emprunt√©es aux mythologies chald√©o-assyrienne et √©gyptienne. 

¬ę J'essaie de montrer chez les Grecs, dit finement Clermont-Ganneau, √† c√īt√© de ce qu'on peut appeler la mythologie auriculaire, qui a peut-√™tre trop exclusivement pr√©occup√© les modernes, l'existence d'une v√©ritable mythologie oculaire, ou, si l'on veut, optique, qui ne le c√®de pas en importance √† la premi√®re. Seulement il ne s'agit plus de rechercher dans l'image (l'image plastique, bien entendu) la traduction du mythe, mais dans le mythe la traduction de l'image. Le probl√®me est renvers√©, ou plut√īt le ph√©nom√®ne est pris √† un autre moment; car on peut dire que la g√©n√©ration alternante et r√©ciproque des images par les mythes et des mythes par les images se poursuit sans interruption √† travers le cours des si√®cles. ¬Ľ (Revue critique, 4878, t. Il, p. 220.)
Ainsi, pour Clermont-Ganneau, les mythes n'ont pas tous une origine iconographique, mais beaucoup d'entre eux sont n√©s de l√†. Dans ses Prolegomena, qui datent de 1825, K.-O. M√ľller avait d√©j√† conseill√© aux mythologues de ne point n√©gliger les renseignements contenus dans l'histoire des cultes, des sanctuaires, des c√©r√©monies de la religion.

Il n'y avait pas insist√©, parce qu'il avait surtout port√© sen attention sur les sources litt√©raires de la mythologie grecque; mais les progr√®s incessants de l'arch√©ologie ont consid√©rablement augment√© l'importance de cette classe de renseignements. Elle a √©t√© mise en lumi√®re par V. B√©rard, dans sa th√®se si solidement document√©e sur l'Origine des cultes arcadiens. Apr√®s avoir examin√© la m√©thode philologique de Max M√ľller et Br√©al, et le syst√®me iconographique de Clermont-Ganneau, B√©rard rappelle que le mat√©riel religieux ne se compose pas seulement de noms propres et d'images, qu'il comprend en outre des formules, des invocations rituelles, des √©pith√®tes consacr√©es, des usages et des rites; il se propose de rechercher, sur le terrain sp√©cial des cultes arcadiens, ¬ęquelle influence put avoir ce mat√©riel sur les croyances populaires, quelles l√©gendes en furent vraisemblablement tir√©es ou de quelle fa√ßon les anciennes l√©gendes s'y adapt√®rent¬Ľ. Voil√† donc encore une autre origine des mythes. A c√īt√© de ceux qui naquirent des d√©formations du langage, et de ceux qui furent cr√©√©s pour expliquer des ¬ęimages¬Ľ, d'autres sortirent du besoin que l'on √©prouva d'expliquer certaines pratiques et certains rites religieux. B√©rard donne √† cette m√©thode le nom de m√©thode religieuse.

La méthode philologique, la méthode iconographique et la méthode religieuse recherchent, comme nous avons essayé de le montrer, l'origine des mythes dans les divers modes d'expression de la pensée humaine. D'autres mythologues se sont placés à un autre point de vue : c'est dans la pensée humaine elle-même qu'ils se sont efforcés de retrouver cette origine. De là sont nées deux autres théories : la théorie anthropologique de A. Lang, et la théorie psychologique de P. Regnaud.

D'apr√®s A. Lang, l'origine des mythes est dans l'homme m√™me. L'√©l√©ment irrationnel et absurde des mythologies n'est pas le produit du langage; il ne s'explique pas non plus par la n√©cessit√© de retrouver la l√©gende d'une image ou le caract√®re d'un rite religieux : il a √©t√© cr√©√© directement, spontan√©ment, par l'esprit humain, √† une √©poque o√Ļ l'esprit humain trouvait naturel et rationnel ce qui nous semble aujourd'hui contraire √† la nature et d√©nu√© de raison. Pour prouver que cette √©poque a r√©ellement exist√© et que l'esprit humain a r√©ellement travers√© une telle p√©riode, Lang fait appel √† l'anthropologie; il montre, en accumulant les exemples, qu'il y a aujourd'hui encore beaucoup de peuples, qui n'ont pas d√©pass√© cette phase de d√©veloppement intellectuel et qui continuent √† cr√©er des mythes aussi grossiers que les plus grossiers des mythes de l'antiquit√©. Il appelle cette phase : la p√©riode sauvage. 

¬ę Tout ce qui nous choque et nous arr√™te dans les mythologies des peuples civilis√©s semble aux sauvages contemporains faire partie de l'ordre naturel des choses; donc l'√©l√©ment sauvage et absurde de la mythologie est en majeure partie un legs des anc√™tres des peuples civilis√©s, qui, √† une certaine √©poque, ont travers√© un √©tat intellect fuel probablement plus bas que celui des Australiens, des Bochimans, des peuplades encore au-dessous du niveau de la barbarie... ¬Ľ (A. Lang, Mythes, cultes et Religion, trad. Marillier, pp. 31-32.)
De même que la méthode philologique trouve son point d'appui dans la philologie, la méthode iconographique dans l'archéologie figurée, la méthode religieuse dans l'histoire proprement dite et les sciences auxiliaires de l'histoire, de même la méthode de Lang repose sur l'anthropologie et sur l'ethnographie comme sur une base solide. Des ouvrages comme la Civilisation primitive de P.-B. Tylor, et les innombrables relations des explorateurs et des missionnaires n'ont pas fourni à Lang moins de documents ni d'arguments que les mythologies proprement dites.

Le syst√®me de P. Regnaud gravite autour d'une id√©e exactement contraire. Pour Lang, les mythes sont n√©s √† une √©poque o√Ļ l'esprit humain √©tait profond√©ment diff√©rent de ce qu'il est aujourd'hui chez les peuples civilis√©s. Regnaud et son disciple, Renel, croient ou du moins semblent croire que ¬ęle cerceau de l'homme n'a pas chang√© sensiblement depuis des milliers d'ann√©es¬Ľ (C. Renel, L'√©volution d'un mythe, p. 8). Le mythe est tout simplement le produit de l'activit√© psychologique spontan√©e, ou plut√īt d'une activit√© psychologique, qui n'√©tait embarrass√©e ¬ęni de l'exp√©rience... ni des habitudes logiques prises par l'esprit¬Ľ. Les r√™veries de nos anc√™tres, objectiv√©es par le langage dans des hymnes lyriques ou dans des √©pop√©es : tels seraient les √©l√©ments de toute mythologie : 

¬ę Le mythe, √©crit Regnaud, en tant que personnification par le sujet pensant d'un objet dont il suppose instinctivement l'automatisme intellectuel et physique, est un ph√©nom√®ne psychologique ind√©pendant du langage. Du moins tout indique que le soleil, par exemple, fut consid√©r√©, par suite de l'analogie qu'on crut constater entre lui et des objets plus voisins dou√©s manifestement d'une vie propre, comme pourvu d'une √©nergie, d'une volont√© et d'une activit√© qui lui √©taient inh√©rentes. Il n'y avait qu'un pas √† faire pour passer de l√† √† l'id√©e d'un √™tre plus ou moins anthropomorphe... L√† se trouvent les origines psychologiques du mythe. ¬Ľ (P. Regnaud, le Rig-V√©da et les Origines de la mythologie.)
Regnaud ne nie pas absolument le r√īle du langage; mais il ne l'admet que plus tard, apr√®s la formation du mythe, pendant la p√©riode d'√©volution et de d√©veloppement.

Tels sont les principaux systèmes que les mythologues ont conçus pour expliquer l'origine des mythes. Sauf peutêtre le système théologique et le système exclusivement allégorique il n'en est aucun qui ne contienne quelque part de vérité scientifique. Cette part est plus ou moins grande, selon le nombre de faits authentiques et démontrés que le système renferme. D'autre part, il n'en est aucun qui possède toute la vérité. C'est précisément l'infériorité de l'école philologique d'avoir prétendu qu'elle seule pouvait tout expliquer et rendre compte de tout en mythologie. Chaque méthode nouvelle a fait avancer de quelques pas la science mythologique; elle est devenue stérile dès qu'elle a voulu s'ériger en système et exclure les autres méthodes.

De la propagation et de l'évolution des mythes.
Le mythe, une fois né, quelle que soit son origine, ne reste pas immuable; il se propage.

D'abord, il se propage à travers le temps. Il se transmet de génération en génération; recueilli le plus souvent par la tradition orale, il vole de bouche en bouche, communiqué d'individu à individu ou chanté par les aèdes devant les foules rassemblées. Parfois un poète le fixe en un hymne lyrique, en un morceau d'épopée, en un drame. Il peut alors se figer pour toujours dans la forme qui lui est ainsi donnée. La forme orale, plus souple et plus mobile. peut aussi survivre.

Le mythe se propage de m√™me √† travers l'espace. N√© dans une tribu, dans un clan, il suit cette tribu, ce clan, dans ses migrations; ou bien il passe de cette tribu dans les tribus voisines, de ce clan dans les clans apparent√©s. Le mythe de Zeus fut emport√© par les diverses branches des populations de langues  indo-europ√©ennes des plateaux qui dominent l'Oxus et l'Iaxarte jusqu'aux bords de la M√©diterran√©e et des mers septentrionales. Des mythes nombreux furent emprunt√©s par les Italiotes et les Romains aux peuples hell√©niques.

Enfin ce n'est pas seulement de tribu à tribu ou de peuple à peuple que les mythes se propagent; ils se propagent aussi de mythologie à mythologie, de religion à religion. Il n'est point douteux que la religion grecque ait emprunté à la religion phénicienne le mythe d'Adonis et de Cybèle; souvent, déjà, l'on a montré l'influence exercée sur les légendes chrétiennes par les mythes du paganisme gréco-romain.

Au cours de ces voyages parmi les générations, les peuples et les religions, les mythes se transforment, se développent, s'adaptent aux conditions multiples dans lesquelles ils se trouvent placés. Nous ne saurions ici, dans le cadre forcément restreint d'un article, nous étendre longuement sur ces évolutions, dont tous les mythes pourraient offrir des exemples. Nous voulons du moins essayer d'indiquer quelles sont les principales influences qui entrent en jeu, suit isolément, soit conjointement, pour modifier, non pas le coeur et le noyau primitif, mais la physionomie extérieure et les détails accessoires du mythe.

Les causes qui ont provoqu√© la naissance du mythe ne suspendent pas leur action. Le langage, les repr√©sentations figur√©es, les c√©r√©monies du culte continuent √† agir. L'√©tymologie joue sur ce terrain un r√īle consid√©rable : 

¬ę Le peuple, dit fort justement Br√©al, veut se rendre compte des noms qu'il entend, et il trouve ais√©ment une histoire pour expliquer un nom propre. ¬Ľ
Ce n'étaient pas seulement les noms propres, mais aussi les épithètes, les formules rituelles, les expressions contenues dans les invocations qu'il fallait interpréter; et ainsi, autour d'un mythe primitif, germait toute une végétation d'anecdotes et d'épisodes secondaires. Regnaud, qui nie l'influence du langage sur la genèse des mythes, l'admet pour le développement postérieur des mythologies; il montre l'action des multiples épithètes applicables à un seul objet mythique, action dont le résultat est qu'un seul mythe psychologique se présente sous les traits de plusieurs mythes nominaux; il montre également l'influence des métaphores :
¬ę Apr√®s que les √©pith√®tes ont, pour ainsi dire, tir√© le mythe primitif √† plusieurs exemplaires, chacun de ceux-ci s'est nuanc√© de teintes diverses par l'effet des m√©taphores, et a pris ainsi, eu √©gard aux antres, un relief plus accus√© et des traits plus personnels. ¬Ľ
Le r√īle des images est analogue. De m√™me qu'un mythe se d√©veloppe et s'enrichit, parce qu'il faut expliquer sans cesse des noms oubli√©s et des mots devenus, obscurs, de m√™me il se modifie, parce qu'il faut rendre compte √† la curiosit√© populaire de tous les d√©tails des images qui le repr√©sentent, ou qui sont cens√©es le repr√©senter. Clermont-Ganneau cite plusieurs exemples de cette influence des images; c'est elle qui a donn√© trois t√™tes au monstre G√©ryon et √† Cerb√®re; c'est elle encore qui a compos√© le corps bizarre de la Chim√®re.

Enfin les pratiques religieuses ont exerc√© une action d'autant plus profonde sur les mythes, qu'elles passaient pour les reproduire. Il fallait donc que chaque rite, chaque parcelle, pour ainsi dire, des c√©r√©monies de chaque culte, e√Ľt sa place dans le mythe; lorsqu'elle ne s'y trouvait pas, on la lui donnait.

Outre ces influences permanentes, les mythes en subissaient d'autres, moins inhérentes à leur propre nature, plus accidentelles, mais non moins agissantes. Souvent les poètes faisaient un choix parmi les éléments divers d'un mythe : Pindare (l'exemple est souvent cité) se refusait à raconter les traits de cannibalisme que contenait la légende de Tantale.

La nature physique des lieux o√Ļ habitaient les divers peuples n'√©tait pas non plus sans modifier la physionomie g√©n√©rale des mythes. La mythologie v√©dique, la mythologie grecque, la mythologie scandinave sont issues d'une m√™me source; et pourtant elles sont tr√®s diff√©rentes entre elles. Les divinit√©s de la mer, inconnues des Aryas de l'Inde, tiennent une place consid√©rable dans la mythologie grecque. La lutte d'Indra contre ses ennemis se passe uniquement dans l'atmosph√®re; la lutte de Zens contre les Titans pr√©sente sans aucun doute un caract√®re volcanique et chthonien autant que solaire ou m√©t√©orologique. 

¬ęLe r√©cit de cette lutte a d√Ľ √™tre inspir√© au po√®te, ou √† l'imagination populaire dont il est l'interpr√®te, par le spectacle qu'offre la nature elle-m√™me dans certaines parties de la Gr√®ce, par la vue des grands √©boulements de l'Othrys et de l'Olympe, des blocs erratiques que l'on rencontre sur leurs pentes et √† leurs pieds, de leurs immenses ravins, de leurs profondes d√©chirures. ¬Ľ (Decharme, Mythologie de la Gr√®ce antique.).
A propos de la mythologie germanique et scandinave, Knappert signale une influence de m√™me nature : 
¬ę Les traits essentiels n'en peuvent pas √™tre compris √† moins que l'on n'ait l'oeil ouvert sur les montagnes, les for√™ts, les brouillards, les mers et les champs de glace du monde germanique, soit septentrional, soit m√©ridional, et que l'on ne pr√™te l'oreille aux hurlements de ses temp√™tes et aux √©clats de son tonnerre. ¬Ľ (Revue de l'histoire des Religions, t. XXVIII, p. 183).
K. M√ľllenhoff s'est √©videmment inspir√© de cette id√©e, lorsqu'il a formul√© cette r√®gle, qu'il d√©clare fondamentale en mythologie : ¬ęChaque l√©gende doit √™tre localis√©e dans le lieu o√Ļ on la trouve.¬Ľ (Pr√©face aux Mythologische Forschungen, de Mannhardt.)

Ce n'est pas seulement la nature physique des lieux qui influe sur le d√©veloppement des mythes; c'est aussi cet ensemble d'usages, de coutumes et d'id√©es qui constitue la civilisation. Il para√ģt certain que le caract√®re particulier de la civilisation proprement italique a contribu√© √† donner sa physionomie sp√©ciale √† la mythologie romaine. 

¬ę Renferm√©s dans les montagnes de l'italie centrale, et pr√©serv√©s par leur isolement de la confusion que le contact des religions √©trang√®res introduit √©cris l'esprit d'un peuple, les habitants du Latium et de la Sabine conserv√®rent plus fid√®lement que leurs fr√®res de la Gr√®ce les traditions religieuses des anr√™tres de leur culture. Des occupations uniformes, d√©termin√©es par le retour des saisons, en les remettant toujours en pr√©sence des m√™mes forces de la nature,... les emp√™choient d'oublier leurs anciennes conceptions mythologiques. L'amour de la tradition, un esprit timor√© et peu propre √† l'invention po√©tique, l'attachement patriotique √† des divinit√©s qui eurent de bonne heure un caract√®re tout national furent cause que, pendant de longs si√®cles, les Romains conserv√®rent intact le d√©p√īt des vieilles croyances, tandis que les Grecs les variaient √† l'infini... ¬Ľ
Des raisons de même nature ont fait de la mythologie germanique et scandinave, comme de la mythologie des Slaves de la Gallique, des cycles de légendes surtout guerrières. Il est indéniable que la vie des peuples se reflète dans leur mythologie, et qu'elle exerce sur elle une influence constante.

Les mythes ne cessent donc pas d'√©voluer et de se d√©velopper jusqu'au jour o√Ļ disparaissent les religions auxquelles ils se rattachent. Encore ne meurent-ils pas avec, elles. Ils continuent √† vivre, soit dans les religions nouvelles o√Ļ ils √©migrent, soit sous la forme de contes populaires. De la mythologie proprement dite ou sup√©rieure, ils passent dans la mythologie inf√©rieure, appel√©e de nos jours le folklore. L'√©tat actuel o√Ļ nous les trouvons est donc tr√®s √©loign√© de leur √©tat primitif. L'√©volution qu'ils ont subie dissimule parfois profond√©ment leur v√©ritable sens. Et ce n'est pas l'une des r√®gles les moins fondamentales, ni l'une des difficult√©s les moins ardues de la mythologie, que de savoir r√©soudre un mythe en ses √©l√©ments primitifs, que de savoir l'analyser, afin d'en reconna√ģtre le noyau originel sous les embellissements successifs dont il a √©t√© envelopp√©. Ce travail, souvent d√©licat et subtil, est le pr√©lude n√©cessaire de toute ex√©g√®se, de toute interpr√©tation scientifique des mythes.

De l'interprétation des mythes.
Les mythes, de quelque manière qu'on veuille en envisager l'origine et l'évolution, sont des signes. L'élément surnaturel, irrationnel ou absurde qu'ils renferment, appelle une explication, une interprétation. Le sens de chaque mythe est caché, comme le noyau au coeur d'un fruit. Il importe de le découvrir. Les diverses écoles de mythologues s'y sont toutes efforcées; et, de même qu'elles ont tenté de trouver une origine unique à tous les mythes, elles ont également voulu leur donner une interprétation unique. Cette interprétation est le plus souvent en relations très étroites avec la théorie de l'origine.

L'√©cole th√©ologique, croyant que les mythes pa√Įens repr√©sentaient quelques d√©bris mutil√©s de la r√©v√©lation divine, a voulu en d√©chiffrer l'√©nigme au moyen de rapprochements avec la Bible, d√©p√īt fid√®le de cette m√™me r√©v√©lation. Par exemple, Zeus, Pos√©√Įdon, Had√®s, fils de Cronos, n'√©taient que les trois fils de No√©; Mo√Įse s'identifiait avec Apollon ou avec Vulcain, quand ce n'√©tait pas avec Adonis ou Priape. Cette interpr√©tation, d√©nu√©e de toute valeur scientifique, a cependant trouv√© des partisans illustres, au XIXe si√®cle, en Fran√ßois Lenormant et Gladstone.

L'école allégorique ne cherchait, sous les mythes les plus divins, que des allégories morales. Creuzer y voyait les symboles d'une antique philosophie, née dans l'Orient asiatique, et qui se serait répandue en Grèce sous un langage figuré. Chaque mythe, à ses yeux, exprimait une haute idée philosophique; cette idée philosophique, les sages, créateurs du mythe, l'y avaient déposée; plus tard, elle avait été complètement oubliée, et il appartient, d'après Creuzer, aux mythologues modernes de la découvrir et de la dégager.

L√† o√Ļ l'√©cole symbolique poursuit des v√©rit√©s d'ordre intellectuel, l'√©cole √©vh√©m√©rique et n√©o-√©vh√©m√©rique veut retrouver des faits historiques. Pour √Čvh√©m√®re lui-m√™me, les l√©gendes mythiques de la Gr√®ce n'√©taient que l'histoire des plus anciennes populations et dynasties hell√©niques. √Člargissant le syst√®me et l'adaptant √† toutes les mythologies, H. Spencer part de ce principe que le culte des anc√™tres est l'origine de toute religion : par cons√©quent, les mythes racontent, sous une forme plus ou moins merveilleuse, les exploits et les aventures des anc√™tres; ils contiennent un fonds de r√©alit√© historique.

Ces divers syst√®mes d'interpr√©tation biblique, philosophique, historique sont aujourd'hui √† peu pr√®s abandonn√©s. Ils ont fait place √† un syst√®me beaucoup plus vaste, qui s'est lui-m√™me subdivis√© en th√©ories fort nombreuses. Que l'origine de la mythologie doive √™tre cherch√©e dans l'un ou l'autre des modes d'expression de la pens√©e humaine ou directement dans l'activit√© psychologique de l'√™tre humain, il ne s'ensuit pas moins que les divers mythes repr√©sentent les ph√©nom√®nes au milieu desquels l'homme vit, d'o√Ļ lui viennent ses sensations multiples, qu'il cherche sans cesse le exprimer, et qui ont √©t√©, pour ainsi dire, la premi√®re mati√®re de son travail mental. De l√† est n√© le syst√®me dit naturiste, aujourd'hui adopt√© par la plupart des mythologues. Mais s'ils s'entendent sur le principe, ils diff√©rent sur l'application. Max M√ľller et Br√©al affirment que la grande majorit√© des mythes repr√©sentent des ph√©nom√®nes solaires : 

¬ę Le spectacle qui dut frapper d'abord l'esprit de l'homme, c'est le corps lumineux qui montait et descendait dans le ciel en vertu d'une force qui lui semblait propre, qui distribuait √† tous les √™tres la chaleur et la vie; et paraissait planer en ma√ģtre sur le monde, dont il √©tait l'habitant le plus puissant et le plus beau. Les premiers sujets d'entretien, les premiers th√®mes po√©tiques de l'humanit√© durent √™tre la naissance de l'astre, toujours salu√©e de nouveaux cris de joie, ses combats contre l'obscurit√©, son union avec les nu√©es, son pouvoir le plus souvent salutaire, mais quelquefois accablant et mortel; sa disparition sous l'horizon qui ressemblait √† une fin pr√©coce.¬Ľ (Br√©al, M√©langes de mythologie et de linguistique, p. 463.).
C'est donc le cours du Soleil à ses divers stades, depuis l'aurore jusqu'au crépuscule, que les mythes représentent.

Pardon ripostent A. Kuhn et Schwartz, qui appartiennent pourtant √† l'√©cole philologique. Ce ne sont pas les ph√©nom√®nes quotidiens, r√©guliers et toujours identiques √† eux-m√™mes, qui ont d√Ľ le plus frapper d'abord l'esprit des hommes; ce sont, au contraire, les ph√©nom√®nes plus rares, inattendus, extraordinaires. L'atmosph√®re est bien encore le th√©√Ętre des faits mythiques, mais ces faits repr√©sentent les ph√©nom√®nes m√©t√©orologiques, l'orage, la temp√®te, le zigzag de l'√©clair, le bruit du tonnerre, le hurlement des vents d√©cha√ģn√©s. Au syst√®me solaire s'oppose donc, surtout parmi les savants allemands, le syst√®me m√©t√©orologique.

Erreur, a affirm√© un troisi√®me, C. Ploix. Les ph√©nom√®nes que figurent les mythes ne sont ni les ph√©nom√®nes solaires, ni les ph√©nom√®nes m√©t√©orologiques. 

¬ęLa religion de nos anc√™tres est la religion de la lumi√®re;... la lumi√®re a √©t√© l'objet que l'on a ador√© avec le plus de ferveur. Les dieux sont des devas, des lumineux. Ils personnifient les aspects lumineux du ciel. Zeus est le grand jour; Poseidon est le jour couvert; tous les autres personnifient le cr√©puscule. L'apparition de la lumi√®re est, en effet, le ph√©nom√®ne le plus important. D√®s qu'elle se montre, elle va se d√©veloppant et grandissant rapidement, et le grand jour lui succ√®de, sans que cet ordre soit jamais troubl√©. On pourrait donc se contenter dit culte du petit jour...¬Ľ (C. Ploix, la Nature des dieux.)
Pour Ploix, les mythes sont en immense majorité des représentations des phénomènes crépusculaires.

D'apr√®s les trois syst√®mes d'interpr√©tation que nous venons d'exposer, l'homme n'aurait accord√© son attention qu'√† l'atmosph√®re; il n'aurait √©t√© frapp√© que des ph√©nom√®nes qui se passent au-dessus de lui ou tr√®s loin, √† la limite de l'horizon. D'autres mythologues ont estim√© que c'√©tait l√† une conception trop √©troite et trop exclusive. M√™me aux temps primitifs de l'humanit√©, l'homme n'a pas pu rester indiff√©rent √† ce qui se passait plus pr√®s de lui, sur la terre m√™me o√Ļ il vivait. Les ph√©nom√®nes multiples, qui traduisent sous mille formes vari√©es la vie et la puissance, cr√©atrice de la terre, sont-ils rest√©s inaper√ßus? Ces ph√©nom√®nes jouent le plus grand r√īle dans les l√©gendes et les contes populaires de tous les pays. Pourquoi ne leur en attribuer aucun dans les mythologies proprement dites? 

La Gr√®ce, en particulier, n'a-t-elIe pas eu, de toute √©vidence, ses divinit√©s et ses mythes chthoniens? Comme le dit excellemment D√©chaume, les mythes solaires et les mythes m√©t√©orologiques ne sont pas les seuls. Les l√©gendes de D√©m√©ter, de Pers√©phone, de Dionysos s'expliquent incontestablement par les ph√©nom√®nes de la v√©g√©tation. C'est un savant allemand, W. Mannhardt, qui a surtout mis en lumi√®re l'importance de ces ph√©nom√®nes; il en a fait une √©tude sp√©ciale dans la mythologie germanique. 

¬ęIl suffit d'avoir lu ses remarquables travaux pour √™tre convaincu que le soleil de M. Max M√ľller et le nuage de M. Kuhn (nous ajouterons le cr√©puscule de M. Ploix) ne rendent pas compte de tout... ¬Ľ (Decharme.)
Nous n'avons pas encore √©num√©r√© tous les syst√®mes d'interpr√©tation. Regnaud et Renel n'admettent ni le soleil, ni les m√©t√©ores, ni le cr√©puscule, ni la v√©g√©tation. Pour eux, la mati√®re mythique par excellence, c'est le feu, qui r√©alise toutes les conditions n√©cessaires 
¬ę Fluide et subtil, il est aussi l√©ger que l'air, plus chaud en apparence que le soleil, plus insaisissable que l'eau. Il vole comme l'oiseau, rampe comme le serpent, marche comme l'homme. Sa naissance est myst√©rieuse ainsi, que sa mort, et, quand ses flammes disparaissent dans les airs, elles vont peut-√™tre l√†-haut ranimer le soleil. Br√Ľlant comme lui et comme lui lumineux, il est aussi secourable √† l'homme... Il est l'√©l√©ment civilisateur par excellence, et son influence bienfaisante s'est perp√©tu√©e √† travers les si√®cles, toujours plus active, tou,jours plus n√©cessaire. Quand l'humanit√©, d√©j√† vieille, imagina les mythes, elle n'eut qu'√† regarder danser la flamme du foyer... ¬Ľ (C. Renel, l'Evolution d'un mythe, pp. 4-5.)
A. Lang ne para√ģt pas s'√™tre pr√©occup√© de trouver un syst√®me unique d'interpr√©tation. Ce qui ressort de son livre capital, Mythes, Cultes et Religion, c'est que les mythes expriment toutes sortes de ph√©nom√®nes et comprennent des r√©cits de nature tr√®s diverse, depuis ceux qui racontent la cr√©ation du monde ou qui se rapportent aux ph√©nom√®nes quotidiens jusqu'√† ceux qui expliquent "la couleur de la poitrine du rouge-gorge, les habitudes de la caille, les taches et les raies des b√™tes sauvages, la formation des rochers et des pierres, les particularit√©s du feuillage des arbres et la forme des plantes" (p. 145).

En pr√©sence de tant de syst√®mes, expos√©s et soutenus par des savants √©minents, nous pensons qu'une conclusion √©clectique s'impose, comme pour la question de l'origine des mythes. Aucune de ces th√©ories n'est absolument fausse ou st√©rile; la th√©orie biblique elle-m√™me est int√©ressante, en ce qu'elle nous montre les ressemblances de certaines l√©gendes du peuple h√©breu avec des mythes grecs ou chald√©o-assyriens. On ne saurait nier l'existence dans la mythologie gr√©co-romaine de mythes all√©goriques ou symboliques; pourrait-on pr√©tendre qu'Eschyle n'a pas introduit dans la l√©gende de Prom√©th√©e un √©l√©ment moral? On a montr√© depuis longtemps qu'√Čvh√©m√®re n'avait pas tort en tout et pour tout, en rappelant le mythe significatif de la vierge thessalienne-Cyr√®ne, enlev√©e par Apollon et transport√©e par lui en Libye. Quant aux diverses formes de la th√©orie naturiste, il semble bien qu'elles soient les diverses faces de la v√©rit√©. Il y a dans toutes les mythologies des mythes solaires, des mythes m√©t√©orologiques, des mythes cr√©pusculaires, des mythes chthoniens et des mythes relatifs au feu il y en a sans doute aussi beaucoup d'autres, suivant la conclusion de Lang.

Ici encore, nous conclurons en disant : chaque théorie a contribué aux progrès de la science; elle n'a eu tort que lorsqu'elle s'est érigée en système exclusif.

Ce qui d'ailleurs a √©t√© et reste beaucoup plus important que les r√©sultats obtenus, c'est la m√©thode appliqu√©e. Cette m√©thode s'est, pendant le XIXe si√®cle, singuli√®rement √©largie. La mythologie compar√©e ou comparative a √©t√© fond√©e. On ne s'est plus content√© d'√©tudier isol√©ment chaque mythologie. D√©j√† Creuzer avait r√©uni et confront√© dans son vaste ouvrage la plupart des mythologies de l'Inde, de l'Orient classique et du monde gr√©co-romain. K.-O. M√ľller semble avoir pressenti le grand r√īle que devait jouer en mythologie la m√©thode comparative :

¬ę Les mythologies, par le seul fait que ce sont des mythologies, sont bien plus rapproch√©es entre elles que de notre esprit moderne si antimythique. ¬Ľ
Il engage les mythologues √† se familiariser avec toutes les religions du monde pour arriver √† les comprendre l'une par l'autre. Il recommande aussi l'√©tude des contes populaires, des histoires de magiciens et de sorciers. Mais c'est surtout aux admirables travaux de la philologie compar√©e que la mythologie compar√©e dut vraiment sa naissance. Max M√ľller, Kuhn, Br√©al appliqu√®rent √† l'√©tude des noms mythologiques et des mythes eux-m√™mes la m√©thode de comparaison, qui leur avait donn√© de si beaux r√©sultats en linguistique. Ils √©tablirent ainsi, sur une base solide, le dogme de l'origine commune de toutes les mythologies indo-europ√©ennes. Leur m√©thode, exclusivement bas√©e sur la philologie et applicable aux seuls peuples aryens, parut bient√īt trop √©troite.

L'√©cole anthropologique compara, non plus seulement tous les peuples d'une m√™me famille, mais toutes les soci√©t√©s humaines; s'inspirant en outre du grand et f√©cond principe de l'√©volution, elle montra que les peuples civilis√©s avaient pass√© par un √©tat social, intellectuel et moral analogue √† celui dans lequel se trouvent aujourd'hui m√™me maintes socit√©s humaines, et que les mythes les plus absurdes en apparence n'√©taient que des survivances de cet √©tat-l√†. Toute √©tude de mythologie doit aujourd'hui s'inspirer de la m√©thode comparative. S'il est vrai de dire que les cr√©ateurs de cette m√©thode n'ont pas tout d√©couvert et qu'ils ont parfois err√© par esprit de syst√®me, il faut du moins reconna√ģtre qu'ils ont mis entre les mains des mythologues l'instrument sans lequel il para√ģt impossible de faire d√©sormais aucun progr√®s dans cette branche de la science historique. (J. Toutain).



Catherine Salles, La mythologie grecque et romaine, Hachette (Pluriel), 2005. - Synthèse remarquable des récits anciens qui présentent les dieux et les héros, ce livre expose de manière claire et rigoureuse les principaux mythes et légendes de l'Antiquité gréco-latine. Evoquant successivement les cosmogonies antiques, puis le panthéon des dieux de l'Olympe, Catherine Salles s'attache à détailler les divinités chtoniennes, dieux d'en bas aux pouvoirs parfois maléfiques, avant de relater les cycles consacrés aux héros, Héraclès, Oedipe, Ulysse, Thésée, etc., demi-dieux qui partagent avec nous l'humaine condition. C'est à eux qu'il incombe d'éclairer les hommes sur la médiation avec les dieux, les puissances de la nature, les déchirements de la famille, la loi de la cité ou encore les métamorphoses de l'amour. Sa présentation limpide et sa lecture aisée font de ce livre non seulement l'aide-mémoire dont nous avons besoin pour vérifier une référence mythologique, mais aussi un précis utile, ou encore un précieux répertoire d'interprétations anthropologiques.

En biblioth√®que - L'ouvrage ancien le plus complet sur cette mati√®re est la Biographie mythologique de V. Parisot, Paris, 1832-33, 3 vol. in-8¬į, faisant suite √† la Biographie universellede Michaud.

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Dictionnaire Religions, mythes, symboles
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¬© Serge Jodra, 2004. - Reproduction interdite.