Les religions de l'Inde

L'histoire religieuse est, à proprement parler, la véritable histoire de l'Inde. Elle se déroule en une série de périodes clairement enchaînées, sans solution de continuité depuis l'aurore des invasions aryennes jusqu'au temps présent. L'hindouisme actuel (81.3% de la population de l'Inde s'en réclame) se prétend issu légitimement du védisme ancien et impose à ses adeptes, comme le dogme fondamental de l'orthodoxie, l'autorité surnaturelle des Védas. En dépit des apparences contraires, l'hindouisme a raison : l'adorateur des dieux védiques ne se sentirait pas dépaysé parmi les dévots de Vishnou et de Shiva.

L'hindouisme.
La religion védique est une expression universellement admise dans la science, mais qui, sous l'apparente simplicité d'une désignation unique, ne sert trop souvent qu'à entretenir l'équivoque et la confusion. La religion védique n'est pas la religion d'un peuple, comme le judaïsme, ni l'oeuvre d'une puissante individualité, comme le bouddhisme ou le christianisme; c'est la doctrine d'un recueil anonyme tenu pour une révélation divine, le Véda. Entendu au sens de l'orthodoxie brahmanique, le Véda comprend les quatre collections d'hymnes : Rig, Yajour, Sama, Atharva, les traités d'exégèse fondés sur ces collections (Brahmanas), et enfin les spéculations de théosophie et de métaphysique qui y sont annexées (Aranyakas et Upanichads). Mais l'usage en restreint parfois la portée aux quatre collections d'hymnes, ou même en exclut l'Atharva-Véda; souvent enfin le nom de Véda n'est appliqué qu'au Rig-Véda, considéré comme le Véda par excellence. 

Le plus sage est en ce cas, comme en tant d'autres, d'accepter provisoirement et sous bénéfice d'inventaire, la tradition brahmanique plutôt que d'y substituer sans profit des idées fondées sur d'autres préjugés. Composés en des lieux et dans des temps divers, séparés par des intervalles considérables, refondus, remaniés, rapiécés avant de prendre rang définitivement dans les grandes compilations, les hymnes védiques, documents d'un état, linguistique fort ancien, ne valent, comme témoignages religieux, que pour l'époque de leur rédaction dernière; ils sont, sous ce point de vue, à peu près contemporains des brahmanas qui les commentent. C'est à tort qu'on représente la religion védique comme l'expression naïve du divin dans une société primitive : loin de traduire les effusions ingénues de pasteurs nomades, jaillies spontanément en présence de la nature auguste, les hymnes des Samhitas sont le rituel d'une liturgie compliquée, inextricable, sans études spéciales, réservée à une caste sacerdotale toute-puissante. Les fonctions, fort délicates, sont réparties entre plusieurs catégories de prêtres, récitants, chantres, sacrificateurs ou conjureurs. Le prétendu naturalisme des hymnes est pure illusion; dissimulé sous d'autres symboles, le naturalisme pénètre également les religions postérieures de l'Inde. 
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Une peinture murale à Varanasi (Inde). Photo : © Serge Jodra, 2011.

Les deux éléments essentiels du culte, le feu et la libation de soma, indiquent une étroite parenté avec les cultes de l'Iran; des traits secondaires semblent même déceler une polémique active contre les usages iraniens : sur les confins du Penjab et de l'Afghanistan, s'opéraient alors des fusions inconscientes, comme la même région en vit tenter plus tard entre l'islam et l'hindouisme. Mais les dieux liturgiques Agni et Soma sont obligés de partager le premier rang avec un autre personnage tout différent de caractère et de figure. Indra est le souverain et le héros du ciel; son histoire est une épopée de batailles gigantesques et de monstres abattus. Sa vieille gloire doit survivre à la chute de ses rivaux. L'Hindou révère encore Indra comme le roi du ciel, immédiatement au-dessous de la Trimourti suprême. Autour d'Indra se groupent des puissances secondaires, vents, nuées, ouragans. Une autre classe de dieux, Varuna en tête, exercent surtout des fonctions morales.

Mais la personnalité des dieux, vigoureusement marquée çà et là de traits précis, s'estompe et s'efface aussi pour s'absorber dans d'autres dieux ou pour les absorber. Chacun d'eux est tour à tour, au regard du dévot, le plus grand de tous. Le mot de kathénothéisme, proposé pour exprimer cette disposition religieuse des Védas, est inutile; le même phénomène se perpétue dans l'hindouisme : le Maha-Bharata célèbre tour à tour la grandeur souveraine de Shiva et de Vishnu, d'Indra et de Garuda : l'identité fondamentale des choses et des êtres, formulée avec une admirable netteté par les Upanishads, est le germe permanent de toutes ces conceptions.

Les rapports du fidèle et du dieu sont, en général, pure affaire de marché; la cérémonie, choisie et accomplie en vue d'un fruit déterminé, force par sa puissance interne le consentement du dieu; irrégulière ou incomplète, elle tourne au détriment du sacrifiant. L'offrande, libation, victime ou gâteau, est nécessaire au dieu pour soutenir sa vigueur; son intérêt bien entendu le porte donc à satisfaire ses dévots pour en accroître et le nombre et le zèle. L'échange des hommages rendus par l'homme au dieu, et des services rendus par le dieu à l'humain, maintient l'ordre universel; mais la nature de ces rapports ne confère aux rites qu'une portée individuelle et de circonstance : l'autel, renouvelé à chaque cérémonie particulière, rappelle, par ses proportions, la stature du sacrifiant.

L'élan spontané du coeur n'a rien à faire dans ce formalisme raffiné; le brahmane en possession d'un privilège exclusif est l'intermédiaire obligé entre le ciel et la terre. En vain la classe militaire essaye de lui disputer la prépondérance ou de forcer l'entrée de la corporation sacerdotale; elle échoue et se voit réduite au second rang de la hiérarchie, tandis que le gros du peuple forme l'agglomération des vaisyas. Les aborigènes assimilés sont groupés dans la caste des sudras; le résidu de la société est englobé dans la masse, sans devoirs et sans droits, des chandalas. 

Tandis que s'élabore la constitution sociale de l'Inde, la pensée prend son essor. Provoquée par la recherche des questions liturgiques ou rituelles, fécondée par le goût spéculatif des Hindous, la curiosité audacieuse aborde les problèmes de l'origine des choses, de l'ordre du monde. La doctrine de la transmigration, depuis longtemps entrevue, s'affirme comme un dogme et s'impose comme une catégorie fatale de l'esprit hindou.

La littérature, encore toute sacerdotale, ne laisse transparaître qu'à peine les cultes et les dieux dédaignés des castes populaires. Dès ce moment, Vishnu et Shiva, figures pourtant bien pâles dans les Védas, ont leurs multitudes de dévots, leurs temples, leurs légendes, leur cortège de dieux. La réaction contre le « cléricalisme » védique va les faire passer au premier plan, et ce sont eux qui recueilleront les fruits d'une lutte où ils n'ont pas pris de part.

Jaïnisme et bouddhisme.
La fin du VII^e siècle avant l'ère chrétienne marque le point culminant de cette réaction. Deux hommes, issus de la caste militaire des kshatriyas, nés dans la même région et presque dans la même province, entre le Gange moyen et l'Himalaya, renoncent aux grandeurs du monde, cherchent en dehors de l'orthodoxie et dans leur seule conscience la voie du salut, et, convaincus de l'avoir découverte, prêchent à tout venant, sans distinction de rang ou de caste, les vérités sublimes. Vardhamana de Vaisali fonde le jaïnisme (djaïnisme); Gautama de Kapilavastou fonde le bouddhisme. 

Sorties de la même inspiration, formées dans les mêmes circonstances, les deux doctrines ont une ressemblance étrange qui provoque inévitablement le soupçon d'un emprunt. Toutes deux repoussent l'autorité des Védas, condamnent les rites brahmaniques, n'assignent aux dieux qu'une position précaire, sans honneur et sans pouvoir. La toute-puissance est conférée à un agent fatal, impersonnel, inconscient : le karman, la somme constamment modifiée des mérites et des fautes accumulés dans l'infinité des existences antérieures. L'effort soutenu vers le bien moral est la seule issue qui s'ouvre pour échapper au tourbillon douloureux des perpétuelles renaissances et atteindre aux éternelles félicités du nirvana. 

Mais, si neuves que puissent être les doctrines, c'est par l'esprit nouveau surtout que les hérésies du Bouddha et du Jaïna inaugurent dans l'histoire religieuse de l'Inde. La bonté, la tendresse, la charité, la pitié, exaltées même jusqu'à la folie, font un singulier contraste au formalisme étroit et desséché du brahmanisme. En face d'une religion qui se réserve jalousement à un petit nombre d'élus, s'élèvent des religions universelles, impatientes de se répandre et d'assurer le salut des foules. Faits pour plaire au pouvoir séculier qu'ils arment contre les prétentions sacerdotales, le bouddhisme et le jaïnisme occupent, bientôt des trônes. 

La tradition des deux sectes rivales se prévaut même à l'origine des mêmes patrons royaux. Mais bientôt leurs destinées bifurquent. 

Le jaïnisme.
Plus scolastique et plus voisin du brahmanisme, le jaïnisme mène l'existence incolore dune secte hindoue, avec les alternances usuelles de fortune et de revers. Vers la fin du III^e siècle av. J.-C., il a converti le roi Kharavela, dans l'Orissa; aux environs de l'ère chrétienne, il est fortement constitué à Mathoura et y possède des temples magnifiques. Un peu plus tard, un schisme le divise en deux tronçons: svetambaras et digambaras, qui substituent à l'ancien canon perdu un nouveau canon, soit eu pracrit (Angas des svetambaras), soit en sanscrit (Agamas des digambaras). Il se maintient à l'état sporadique, plus actif dans le Sud, où la chute du bouddhisme le laisse seul en face du brahmanisme intransigeant comme le champion des idées, des cultes et des langues populaires. Mais la pureté du dogme n'est pas sans souffrir de cet honneur dangereux ; mêlé par les polémiques à la formation définitive de l'hindouisme, il finit par s'y incorporer, et les jaïnas du Sud ne sont plus guère qu'une secte de vaichnavas. Dans le Nord, il jette encore quelque éclat sous les dernières dynasties indigènes du Gujarat et du Rajasthan.

Le bouddhisme.
Le bouddhisme, plus ambitieux, s'élève plus haut que son rival peur tomber d'une chute plus profonde. La forte organisation du clergé (sangha) sauve la communauté de l'anarchie après la mort du Maître. Les dissidences, les menaces de schisme sont réprimées par deux conciles au cours du Ier siècle après le nirvana. Vers 260 av. J.-C., la conversion de l'empereur Açoka-Piyadasi assure au bouddhisme la suprématie religieuse dans l'Inde entière et lui ménage au dehors une propagande aisée. L'Eglise de Sri Lanka se fonde; des missionnaires prêchent en Perse et dans l'Asie centrale. La dynastie grecque de Bactriane donne un saint au bouddhisme. Les invasions scythiques lui amènent de nouvelles recrues et de fervents patrons. Kanichka le Saka convoque le troisième concile. La Chine reçoit ses premiers apôtres et bientôt envoie ses premiers pèlerins. La péninsule indochinoise, l'archipel indonésien sont convertis à leur tour.

Mais tandis qu'en son expansion croissante le bouddhisme conquiert l'Asie presque tout entière, il s'affaiblit dans l'Inde. Un grand schisme a détaché de l'Eglise septentrionale l'Eglise cinghalaise avec ses colonies : la différence de leur langue canonique traduit clairement la divergence de leurs forces internes. L'Eglise de Sri Lanka, fidèle au pali, affiche son opposition à la tradition brahmanique du sanscrit; l'Eglise du Nord s'efforce, au contraire, d'imiter ce modèle et s'en rapproche par degrés au point de se confondre avec lui. Le clergé, isolé dans ses monastères, se préoccupe surtout de controverses spéculatives; des écoles se forment, qui se ramifient à leur tour. Les laïques sans direction, entraînés par les éléments d'hindouisme que le bouddhisme originel avait conservés par indifférence ou par mégarde, rejoignent graduellement les sectes nouvelles en voie de se fortifier sous l'autorité des brahmanes. Le couvent de Nalanda continue à former de savants docteurs, aptes à triompher dans les tournois de dialectique transcendantale en présence des rois et des nobles assemblés; les prédicateurs manquent pour parler aux foules. Le bouddhisme, encore enrichi de donations fréquentes jusqu'au VIIIe siècle, comme en témoignent les inscriptions, n'est plus, dès le siècle suivant, qu'un accident sur le sol de l'Inde. 

La pression musulmane ramène l'Inde au brahmanisme comme au symbole national. Les régions les mieux protégées par la nature ou par l'éloignement sont les derniers asiles du bouddhisme : le Cachemire, le Népal, le Bengale. Le Népal, déjà tibétain à demi, finit par en être le suprême asile. Il restait au vaincu un domaine assez grand pour le consoler de son exil; des bords de la Volga aux îles du Japon, de l'Himalaya aux rivages de l'océan Glacial, des centaines de millions de voix humaines adressent encore leur prière au Bouddha.

Le bouddhisme une fois expulsé, l'oeuvre du Maître ne disparaissait pas cependant de l'Inde. Les religions populaires, qu'il avait appelées à son aide contre l'orthodoxie sacerdotale, adoptées maintenant par le brahmanisme, allaient recueillir l'héritage démarqué de l'hérésie. Après les polémiques doctrinales de Koumarila et de Sankara, chez qui la passion prend pour arme la science, vient une série ininterrompue de réformateurs formés à la même méthode scolastique, mais chez qui le sentiment devance le raisonnement. L'égalité religieuse des castes, la fraternité humaine (restreinte au monde indien), le droit de tous au salut, la proclamation d'un dieu personnel, l'inutilité des oeuvres rituelles, l'efficacité de l'amour divin sont le mot d'ordre commun des sectes vishnouites et shivaïtes. L'orthodoxie accommodante du brahmane consent à sanctionner ces innovations, satisfaite de préserver les deux dogmes essentiels : l'autorité purement nominale des Védas et les privilèges réels de la caste brahmanique.

Les autres religions de l'Inde contemporaine.

Les religions tribales.
Les cultes aborigènes ou religions tribales forment un groupe mal défini, plus fuyant et plus indécis encore que l'hindouisme. Longtemps isolés dans les districts inaccessibles, ils sont entrés depuis le XIX^e siècle en contact avec le monde qui les entoure, et recherchent l'honneur d'être admis dans la communauté brahmanique. Si la fortune n'offre pas à la tribu un brahmane de rencontre, poussé par l'esprit d'aventure ou le goût du prosélytisme, le rapt est encore une ressource légitime pour s'en procurer un.

Toutes les formes des religions tribales  sont représentées en Inde : culte des esprits, surtout des mauvais esprits, avec des rites démoniaques où domine la fameuse « danse du diable »; culte de génies à physionomie naturaliste, génies des eaux, des collines, de la terre; offrandes de lait, de fleurs; holocaustes d'animaux, et même, autrefois, sacrifices humains. 

Le sikhisme.
Le sikhisme, né d'une conciliation entre le brahmanisme et l'islam, est exécré de l'un et rejeté de l'autre. Pourtant les tendances hindoues, prépondérantes depuis le dernier des gourous, Govind Singh, continuent leur oeuvre d'assimilation, et malgré le fanatisme des Sikhs, l'indice le plus expressif de leur foi est l'horreur du barbier et du tabac. Le sikhisme (religion de 1.9% de la population de l'Inde) est presque entièrement confiné au Penjab.

Le jaïnisme.
Les jaïnas, disséminés à peu près dans l'Inde entière, y forment cependant deux groupes bien distincts : ceux du Nord et de l'Ouest sont presque tous marchands, et tiennent dans le commerce une situation considérable ; ceux du Sud sont principalement agriculteurs. Le Gujarat, où sont leurs temples les plus fréquentés, est devenu leur terre d'élection; ils ont presque disparu du Béhar, leur patrie. Pour ménager leur position sociale, les jaïnas tendent à se compter comme une secte de l'hindouisme et entrent spontanément dans la voie de l'absorption. 

Le parsisme.
Les Parsis descendent de ces Mazdéens dévots qui aimèrent mieux s'exiler que de renoncer à leur foi, et désertant leur pays d'origine conquis par l'islam transportèrent de la Perse dans l'Inde leur feu sacré et leurs livres saints. Débarqués à Sanjan, au Nord de Bombay, en 747, ils s'y établirent, y élevèrent un temple, et depuis ils sont restés fidèles à leur terre d'accueil. Nausari, Surate et Broach contiennent une proportion notable de la communauté entière; Mumbai (Bombay) où leurs pratiques commerciales les ont entraînés en foule, en accueille une grande partie. Etroitement unis par une intelligente solidarité, attachés sans fanatisme à leurs antiquités et à leurs traditions, ils offrent le spectacle presque unique  en Inde d'une communauté instruite de longue date, tolérante, ouverte aux idées modernes.

Le judaïsme.
Les Juifs, en petit nombre, sont concentrés dans quelques villes : Mumbai, Cochin, Kolkata (Calcutta). L'Inde possède deux communautés presque indigènes : celle de Cochin, au teint blanc, établie sur la cote de Malabar depuis douze siècles au moins ; celle des Beni-Israël, au teint foncé, établie à Mumbai.

Le christianisme.
Il n'y a que 2,3% de chrétiens en Inde. Pourtant le christianisme des Indes a une longue histoire. Deux apôtres, Thomas et Barthélemy, passent pour avoir porté l'Evangile aux Indiens. Il est fort probable que Thomas parvint jusqu'au Penjab, dans le royaume de l'Indo-Parthe Gondopharès, et même qu'il mourut ou subit le martyre à Calamina, sans doute une des métropoles indo-scythes. La légende, qui l'a confondu avec deux personnages homonymes, Thomas le Manichéen (III^e siècle) et Thomas l'Arménien (VIIIe siècle), prolonge ses voyages jusqu'à la côte de Coromandel et marque le lieu de son martyre au mont Saint-Thomas, près de Madras. 

Un chrétien d'Alexandrie, Pantaenus, passe pour avoir visité les communautés chrétiennes de l'Inde vers 190, et les avoir trouvées en possession d'un Evangile en hébreu. Entre 520 et 530 le marchand Cosmas Indicopleustes mentionne des églises chrétiennes à Ceylan et sur la côte de Malabar, desservies par des prêtres venus de Perse. 

L'Inde comme la Chine et l'Asie centrale doit probablement ses premières communautés réelles à l'hérésie nestorienne, bannie de l'Occident. Séparés bientôt du monde chrétien par le progrès de l'islam, les chrétiens du Malabar reçurent l'inévitable empreinte de l'hindouisme. Dévots à saint Thomas, qu'ils allaient jusqu'à confondre avec le Christ, ils prirent le nom de chrétiens de Saint-Thomas et instituèrent en l'honneur de ce saint des pèlerinages auxquels les Hindous ne refusaient pas de s'associer. Leur organisation religieuse développa naturellement, comme plus tard chez les Sikhs du Penjab, une organisation militaire, et les chrétiens prirent rang, à l'égal des Nairs, parmi les plus hautes castes guerrières. 

La conquête portugaise interrompit violemment ce retour à l'hindouisme. Il ne fallut pas moins que des conflits sanglants, des autodafés et l'Inquisition pour étouffer la dissidence. Le synode de Diamper (1599) prononça la condamnation définitive : les livres sacrés furent brûlés, ainsi que les missels, les huiles saintes et les ornements. La caste des chrétiens de Saint-Thomas fut solennellement abolie. Mais la décadence de la domination portugaise et la prépondérance des Hollandais rendirent aux communautés locales leur liberté; malgré la surveillance des Portugais qui bloquaient la côte pour empêcher les prélats nestoriens de débarquer, l'évêque jacobite Mar Gregore, envoyé par le patriarche d'Antioche, put enfin rejoindre ses ouailles en 1665: l'église jacobite recueillait l'héritage du nestorianisme.

L'oeuvre des jésuites en Inde commence avec saint François-Xavier (1542) et se continue avec un éclat soutenu. Robert de Nobili (mort en 1656), le fondateur de la mission du Madouré, est le premier des indianistes; son Ezour-Védam est un pastiche merveilleux de science et d'adresse. Beschi (XVIII^e siècle) prend place parmi les classiques tamouls; Pons, vers la même époque, discute en sanscrit avec les pandits et reconnaît la parenté de l'astronomie hindoue et de la science grecque. Ascètes, industriels, régisseurs, agriculteurs, professeurs, les jésuites habillent le christianisme à l'indienne, acceptent la caste, les coutumes, les préjugés locaux, et réussissent à peu près seuls à acclimater le christianisme aux Indes. 

Les missions protestantes n'entrent dans la lice qu'au XVIII^e siècle, avec les luthériens Ziegenbalg et Plutschau (1705); Schwartz gagne la réputation et l'autorité d'un saint dans le pays de Tanjore (1750-1798). Les baptistes Carey, Marshman, Ward) fondent la célèbre mission de Serampour (1793). L'Eglise anglicane obtient la création d'un évêché à Kolkata en 1844. 

L'islam.
Les musulmans représentent environ 12% de la population de l'Inde. Une partie est d'origine étrangère : immigrants venus du Nord-Ouest, descendants des conquérants musulmans établis dans l'Hindoustan et les Etats du Dekhan; colons arabes venus par mer et trafiquant sur la côte du Malabar. Le reste est formé d'indigènes convertis, recrutés surtout dans les basses classes de la population. L'islam, comme le christianisme, donne aux castes méprisées un moyen de passer dans une catégorie supérieure en s'affiliant à un groupe religieux. Les conversions imposées par la violence, sous Aurangzeb ou Tipou-Sultan par exemple, ont détaché de l'hindouisme un certain nombre de ses membres sans les attacher à l'islam. Les seules garanties exigées consistaient dans la présence à l'office du vendredi et dans l'observance des jeûnes. Le foyer domestique, cet asile vivace de l'hindouisme, n'était pas atteint. D'ailleurs, en dehors des villes où le fanatisme surexcité provoque trop souvent des désordres, les deux religions vivent paisiblement côte à côte. Si l'Inde a reçu de l'islam l'usage de cloitrer les femmes, il lui a appris la tolérance et lui a communiqué une partie de ses rites : le culte des saints personnages, l'adoratiodes reliques, etc. « Le converti à l'islam prend les fêtes des deux religions et leur laisse leurs jeûnes. » (GE).