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Duns Scot

Duns Scot (Jean ou John), théologien et philosophe que ses contemporains ont appelé le Docteur Subtil, naquit, d'après les uns, au village de Duns, en Écosse; d'après les autres, dans le comté de Northumberland; enfin, Wading, son biographe, lui assigne l'Irlande pour patrie. Il y a une égale incertitude sur la date de sa naissance, que l'on place tantôt en 1274, tantôt en 1273, tantôt même en 1266 ou encore en 1247. Quoi qu'il en soit, il est certain que Scot entra chez les franciscains, qu'il enseigna avec grand succès dans l'université d'Oxford. Sa renommée et ses succès le suivirent dans l'université de Paris ou il enseigna en 1306-1307; de là, par l'ordre de ses supérieurs, il passa à Cologne où il finit ses jours en 1308.

La philosophie de Duns Scot est contenue principalement dans ses commentaires sur les livres De Anima et sur la Métaphysique d'Aristote, dans ses Quodlibet et dans ses commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard.

"Sous la plume du docteur Subtil, dit très bien le cardinal Gonzalez (Histoire de la philosophie, trad, fr., Paris, 1890-1891, t. Il, p. 322, 4 vol. in-8), les questions se subtilisent en quelque sorte, et à force de divisions, de subdivisions et de distinctions de tout genre, elles sont réduites à une espèce de poussière impalpable. Dans la quasi-impassibilité où elle est de suivre l'auteur par des chemins aussi difficiles et aussi compliqués, l'intelligence court le risque de perdre de vue le fond du problème et sa solution, obscurcie par la multiplicité des divisions et des distinctions, à quoi il faut ajouter l'emploi de formules nouvelles peu usitées chez les écrivains précédents."
Duns Scot étant catholique et religieux, les principales solutions de sa philosophie sont par là même connues. Ce qui caractérise son originalité comme penseur, c'est la critique rigoureuse à laquelle il a soumis les arguments et les théories de ses devanciers, c'est aussi un certain nombre de théories qui lui sont propres, en particulier sa théorie du principe d'individuation et sa théorie de la volonté; ce sont enfin les difficultés qu'il trouve à regarder comme démontrées par la raison un certain nombre de propositions métaphysiques dont ses devanciers pensaient bien avoir fourni une rigoureuse démonstration. Celui de ces devanciers qu'il attaque le plus ordinairement et dont il prend, pour ainsi dire, constamment la contre-partie est saint Thomas d'Aquin.

D'après les scolastiques, comme d'après Aristote, tous les êtres de la nature sont composés de matière et de forme. Mais quand on a ramené pour l'expliquer un être individuel, cet homme ou ce chien, à une matière et à une forme, il reste encore quelque chose à expliquer, c'est à savoir comment et pourquoi la matière qui, de sa nature, est indéterminée et la forme qui, de sa nature, est universelle, se sont unies de façon à constituer cet être, cet homme eu ce chien. D'où vient l'individuation de l'être, quel est le principe de cette individuation? Il est difficile que ce soit la matière, puisqu'elle est indéterminée, constituée par une simple puissance, qu'elle peut être indifféremment telle ou telle chose; il est aussi difficile que ce soit la forme, puisque les formes sont les lois constitutives des choses et par conséquent sont générales. La forme de l'homme est dans tous les hommes et la forme du chien dans tous les chiens. Cependant saint Thomas avait admis que le principe d'individuation se trouvait dans la matière, non dans la matière absolument indéterminée, mais dans la matière signata quantitate. Ainsi si Socrate est Socrate, cela vient de ce que la matière de son corps a été déterminée, quant à sa quantité, dans le sein de sa mère par la constitution particulière de sa mère et par les influences d'hérédité qui lui viennent de son père. Cette matière ainsi déterminée exige, pour être informée, une certaine détermination de la forme qui constituera sa forme individuelle ou son âme.

Duns Scot n'admet pas cette théorie. Pour expliquer l'individuation, il fait appel à une entité qu'il appelle l'haeccéité (haecceitas). Cette entité n'est ni matière, ni forme, mais elle détermine la matière et la forme de façon à produire l'individu. Ainsi si Socrate est ce Socrate, c'est qu'il a l'haeccéité de Socrate, ce qui revient à peu près a dire que si Socrate est cet individu, c'est parce qu'il a une individualité. C'est d'ailleurs la tendance générale de Scot d'expliquer toutes choses par des qualités occultes et de multiplier les entités. C'est lui qui est en grande partie la cause de l'invention de ces vertus, de ces facultés qui contenteront à si peu de frais les scolastiques de la décadence (XIVe, XVe et XVIe siècles).

Saint Thomas, tout en maintenant avec un soin que n'ont pas eu tous ses prétendus disciples l'intelligence et la volonté sur le même plan, a cependant, comme il est facile de le comprendre, recours le plus possible à l'intelligence pour expliquer les choses. Ainsi jamais il ne sépare en Dieu ni en l'homme l'intelligence de la volonté, il ne donne nulle part, quoi qu'on en ait dit, une réelle prééminence à l'intelligence sur la volonté, il maintient partout leur union, leur harmonie, parfaite en Dieu, imparfaite en l'homme, et leur irréductibilité. Cependant, comme la volonté pure représente la part d'inintelligible qui se mêle aux choses, saint Thomas fait appel le plus possible à l'intelligence pour rendre les choses intelligibles, pour réduire, autant qu'il se peut, le mystère qu'elles enferment, et c'est pour cela qu'on l'a parfois regardé comme un pur intellectualiste.

Duns Scot a la tendance contraire. Il ne soumet pas, ainsi que l'ont dit Secrétan (Philosophie de la liberté, t. I) et Weber (Histoire de la philosophie européenne), l'intelligence aux caprices de la volonté, mais il tend à réduire le rôle de l'intelligence au profit de celui de la volonté. Ainsi il est faux de dire que Duns Scot a soutenu que Dieu aurait pu faire un cercle carré ou rendre les contradictoires identiques; il dit au contraire tout I'opposé. (Sentent., lib. I, dist. 43, q.1); mais Duns Scot croit que Dieu aurait pu donner aux êtres réels des essences différentes et par suite changer avec les lois de l'univers les lois mêmes de la morale et, par conséquent, certains des commandements de Dieu (Sentent., lib. III, dist. 37, q. 1). Cela se comprend : si les lois de la nature sont contingentes, Dieu peut évidemment les changer, et si la morale consiste pour l'homme à observer sa loi, il est clair que sa loi venant à changer, la morale changerait. Ainsi pour un homme auquel la propriété n'eût pas été nécessaire, Dieu aurait pu ne pas interdite le vol qui, à vrai dire, alors n'eût pas été un vol, mais Dieu ne pouvait pas modifier le premier commandement, car il est dans la nature des choses que Dieu doit être adoré par l'intelligence dès que cette intelligence existe. Duns Scot accorde donc beaucoup à la volonté, mais il lui impose aussi des limites et c'est l'intelligence qui les fixe. 

Voici maintenant les points sur lesquels Duns Scot ne pensait pas qu'on pût arriver par la raison à de véritables démonstrations. C'est d'abord la toute-puissance de Dieu Omnipotentia videtur esse credita de primo efficiente, et non demonstrata. C'est ensuite l'incorruptibilité et l'immortalité de l'âme : Licet ad illam probandam sint rationes probabiles, non tamen demonstrativae. Non habebant (philosophi) nisi quasdam probabiles persuasiones (Sentent., lib., IV, dist. 43,q.2). C'est enfin la connaissance de Dieu, non en tant qu'existant ou infini, mais en tant qu'il constitue la fin naturelle de l'homme Soli rationi naturali insistendo, vel errabit circa finern ultimum in particulari, vel dubius remanebit. Necessario est sibi de hoc tradi aliqua cognitio supernaturalis.

Ainsi Duns Scot a accordé beaucoup moins à la raison que ne l'a fait son rival dominicain; il tend à subordonner l'ordre spéculatif à l'ordre pratique. Cette dernière tendance et le caractère critique de sa philosophie a suggéré des rapprochements entre Kant et Duns Scot. Mais si Duns Scot est un Kant, il ne faut pas oublier que ses critiques ne portent jamais que sur certains usages de la raison théorique et non sur la valeur de l'usage même de cette raison. C'est un Kant dogmatiste. (G. Fonsegrive).

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