1. A peu près tous les philosophes sont d'accord pour distinguer trois espèces de bien, le bien physique ou sensible, le bien métaphysique ou intellectuel, et le bien moral ou volontaire. Cette division du bien en trois espèces n'empêche pas les philosophes de chercher ensuite si ces trois sortes de bien ne se réunissent pas en définitive en une seule, qui serait le seul vrai bien, le souverain bien, le bien suprême, mais il est bien clair que malgré cette réduction il y a toujours une très grande différence, au moins apparente, entre un plaisir sensible, une découverte intellectuelle et l'accomplissement d'un devoir. Ainsi, le bien sensible est le plaisir, le bien intellectuel la science, et le bien moral la vertu. Ces trois genres de bien sont tous les trois désirés dès qu'ils sont connus, et tous les trois procurent à l'être de l'agrément. C'est par rapport à la première espèce, au plaisir, que les richesses sont par métonymie appelées des biens. La richesse peut être en effet une source de plaisir.

2. Le bien est-il la conséquence et le résultat du désir, ou au contraire le désir n'existe-t-il qu'à cause du bien espéré et attendu? Cette question, qui peut paraître oiseuse au premier abord, a cependant de très graves conséquences, et a été fort discutée. Epicure disait déjà que le plaisir n'est autre chose que la cessation de la douleur (ap. Diog. Laert., X), Locke construisit sur cette base toute une théorie très fine et très ingénieuse. D'après lui, le désir est le résultat d'une inquiétude, d'un malaise (uneasiness); on se déplaît comme on est et cette sorte de souffrance et de déplaisir suffit à nous faire désirer changer. A la suite du changement le plaisir arrive et, dure jusqu'à ce que, n'étant plus senti, le repos recommence à nous peser. Ainsi, la douleur est l'aiguillon du désir et le plaisir n'est rien de plus que la satisfaction du désir. Cette théorie est exposée par Locke dans les Essais sur l'entendement humain, I. II, c. xx, § 6. On n'y a rien ajouté d'essentiel, et il faut avouer qu'elle est fondée sur l'observation. Leibniz (Nouveaux Essais, I. Il, c. xx), loue ici Locke de sa profondeur et de sa pénétration, et il semble donner les mains à sa théorie. Au fond cependant il ne pensait pas que la douleur frit la cause et la raison du plaisir, mais il croyait au contraire que la douleur s'expliquait pas l'absence du plaisir. Ainsi, selon lui, l'inquiétude, l'uneasiness de Locke, ce qu'il appelle lui-même « une disposition ou préparation à la douleur plutôt que la douleur même », ne se produit dans I'âme que parce que l'âme porte en elle l'attente, la connaissance confuse et comme la prélibation d'un bien futur. Dans cette hypothèse, au lieu d'expliquer le plaisir par la cessation de la douleur, on explique la douleur par la privation d'un plaisir pressenti on confusément connu. Cette discussion ne paraîtra pas entièrement oiseuse si on en voit toutes les conséquences : admettre que la douleur est la cause du désir et que tout bien est la satisfaction d'un désir, c'est admettre que le mal est la cause du bien, et par conséquent donner raison à ceux qui soutiennent que le monde est plutôt mauvais que bon, c.-à-d. aux pessimistes. Admettre au contraire que la douleur ne s'explique que par la privation d'un bien, c'est admettre que le bien est la cause de toute existence, et par conséquent donner raison à ceux qui soutiennent que le monde est plutôt bon que mauvais, c.-à-d. aux optimistes. Les philosophes qui, à la suite de Locke, expliquent ainsi le plaisir par la douleur suivent l'ordre d'explication mécanique ou des causes efficientes; ceux qui expliquent la douleur par la privation du bien, le désir par l'attente du bien futur suivent l'ordre d'explication finaliste (Causes finales).

3. Quelle est maintenant l'essence et la nature du bien? Pour répondre à cette question, rappelons que nous avons distingué trois sortes de biens : le plaisir, la science et la vertu. On n'a pas besoin d'expliquer en quoi consiste la bonté du plaisir, cette bonté est évidente et immédiatement sentie; de même la science ne va pas sans apporter à l'esprit une satisfaction évidente, et elle peut en outre procurer la richesse, la santé, etc. Jusqu'ici, il semble que tous les biens se rapportent au plaisir et à l'agrément, mais quand nous arrivons à nous demander ce qui fait la bonté de la vertu, il ne semble plus que nous puissions répondre que cette bonté vient du plaisir qu'elle donne ou de la douleur qu'elle évite. Heureux ou malheureux, l'humain vertueux est toujours bon, les plaisirs dont il jouit ou les douleurs qu'il endure n'augmentent ni ne diminuent sa vertu. Mais si la bonté de la vertu ne peut se ramener au plaisir de l'être qui la possède, peut-être se ramène-t-elle au plaisir des autres êtres. Ce qui fait en effet la bonté de l'humain qui se dévoue, du soldat, par exemple, qui meurt pour son pays, c'est que sa mort évite des peines à ses compatriotes. Il en est ainsi de la plupart des actes de vertu. Inutiles et même parfois nuisibles à l'humain qui les accomplit, ils sont utiles aux autres humains, et la vertu peut ainsi se ramener au plaisir. On peut vraiment dire : le bien c'est le plaisir.

Peut-être, cependant, n'est-ce là qu'une apparence. Il y a en effet des cas où l'action accomplie est complètement inutile, il peut même arriver qu'elle soit matériellement nuisible, et même alors elle ne cesse pas de mériter d'être appelée bonne. Voici, par exemple, un gendarme qui tire un coup de pistolet sur un chien enragé, qui le manque et tue un humain. Malgré ses résultats déplorables, son action est-elle mauvaise? A-t-il mal fait? On ne peut s'empêcher de reconnaître qu'il a bien fait. Et pourquoi? Parce qu'il a fait ce qu'il a pu pour obtenir un bon résultat, parce qu'il a obéi à la loi qui l'obligeait à tuer ce chien enragé. ll semble donc qu'ici nous arrivions à une définition du bien autre que celle à laquelle nous étions arrivés d'abord; le bien n'est plus le plaisir, mais l'obéissance à la loi. De là vient que le bien moral ou idéal réside dans l'intention, dans la bonne volonté, et peut être indépendant des résul tats utiles ou nuisibles de la bonne volonté. C'est en se plaçant à ce point de vue que Kant a pu dire avec vérité : Les actions sont bonnes parce qu'elles sont obligatoires, la bonté résulte de la loi, le bien est la conformité avec la loi. Mais la science et la psychologie nous apprennent que le plaisir lui-même n'est autre chose que la conséquence sensible de l'observation des lois naturelles. Toutes les fois que l'être sensible est dans un état anormal, il souffre; il éprouve au contraire du plaisir quand il est dans un état normal, quand les fonctions de sa vie organique ou intellectuelle s'accomplissent selon leurs lois. Par suite donc, le plaisir rentre dans la définition que nous venons de donner du bien: est bon ce qui est conforme aux lois. Donc, la loi même qui règle et conditionne l'existence des êtres est aussi constitutive de leur bonté, et si leur vérité ou réalité dépend de cette loi même, leur bonté doit aussi se confondre avec leur vérité ou réalité, ce qui prouve la vérité de l'adage scolastique : Verum et bonum sunt convertibilia, qu'on peut traduire de cette manière : Le vrai est la même chose que le bon.

4. Ainsi le plaisir nous paraît, comme le bien dont il n'est qu'une partie, résulter de l'observation de la loi. Mais alors une question nouvelle se pose. La loi, qui fait la réalité des êtres, est-elle la cause productrice du bien, on le bien est-il la raison d'être de la loi? En d'autres termes, la loi doit-elle être considérée comme la cause efficiente du bien, ou le bien comme la cause finale de la loi? Il est clair que, selon qu'on croit on non à la finalité dans le monde, on doit adopter l'une ou l'antre de ces manières de voir. Les partisans des causes finales devront dire que le bien prévu est le but en vue duquel la loi a été posée; les adversaires des causes finales devront dire que le bien est une conséquence, un résultat de la loi sans avoir été en aucune façon prévu avant elle. Cette question, qui fait le fond de la philosophie morale de Kant, est aussi la même qu'agitaient les anciens scolastiques alors qu'ils se demandaient : An bonum sit aliquid suprà ens; le bien est-il en quelque chose supérieur à l'être? Il faut bien voir les conséquences des deux opinions. Si l'on admet que la loi est constitutive du bien, on admet par cela même que, quels que soient les phénomènes, pourvu qu'ils soient légaux, ils méritent d'être appelés bons, aucune conditionne domine la bonté, quelle que soit la manière dont les êtres soient constitués, pourvu qu'ils obéissent à leurs lois, ils sont toujours bons. La constitution de la loi jouit d'une indépendance, d'une liberté absolue, et si l'on se représente, ainsi qu'il est naturel, la loi posée par un législateur, ce législateur posera comme il l'entendra les lois qu'il voudra, tout ce qu'il fera sera bon par cela seul qu'il l'aura voulu. Ainsi, la constitution des choses, la vérité des lois scientifiques dépend d'une absolue liberté, les choses ne sont pas légales, parce que les lois sont bonnes, mais elles sont bonnes parce qu'elles sont létales. La bonté vient tout entière de la loi, d'une foi qui n'a d'autre raison qu'une absolue liberté. On aboutit ainsi, suivant les traces de Duns Scot, de Descartes, de Kant, à constituer une philosophie de la liberté très voisine de celle qu'a professée à Lausanne, avec grand éclat, Secrétan.

Si au contraire on admet que la bonté est la cause finale de la constitution de la loi, on est alors amené à considérer le plaisir comme le seul bien, et à ramener à lui toutes les autres sortes de biens et la vertu elle-même. Si en effet le bien est la cause finale de la loi, le but que poursuit en la posant le législateur, il doit avoir une réalité intrinsèque, distincte de la pure conformité à la loi, il ne doit pouvoir se réaliser que, grâce à certaines conditions, et c'est la liaison entre elles de ces conditions, qui doit constituer la synthèse des phénomènes dans la loi. Ainsi, le plaisir de vivre en société ne pouvant être compatible avec la crainte que l'humain éprouverait de se voir ôter la vie par un de ses semblables, l'humain a dû être organisé de telle sorte qu'il regarde l'homicide comme un mal et le sauvetage comme un bien. Ce serait alors l'intelligence qui dominerait la volonté en l'obligeant, pour ainsi dire, à choisir les moyens propres à réaliser le plaisir. La loi est alors nécessaire, et le déterminisme tend à prendre possession du monde. Les systèmes de Malebranche et de Leibniz sont les deux systèmes modernes qui ont développé avec plus de rigueur les conséquences de cette conception.

On voit les inconvénients et les avantages de chacune de ces deux manières de concevoir les rapports du bien et de la loi. La première fait de la vertu et du bien moral le type suprême auquel se ramènent tous les autres biens, mais elle a le grave inconvénient de paraître tout soumettre à une liberté absolue, sans frein ni raison, à un arbitraire tel que la science en est compromise et que la morale même est en danger, car rien n'empêche de croire avec Schopenhauer que les lois arbitrairement posées par la volonté absolue ont des conséquences désastreuses pour tous les êtres, de sorte qu'il vaudrait bien mieux que l'univers n'eût jamais existé. La seconde conception limite l'arbitraire de la cause première, assure la science, et fonde sur des bases solides les préceptes pratiques de la morale, mais faisant du plaisir le type suprême du bien, elle risque d'enlever à la vertu sa sublime et incomparable originalité. Il a dû dès lors se former une doctrine moyenne, qui a tenté d'unir les deux opinions,
assez pour que leurs inconvénients mutuels disparaissent sans cependant introduire dans la conception du bien des contradictions ruineuses. On emprunte d'abord à Kant sa définition du bien si conforme aux données morales, et on dit : Le bien résulte de la conformité avec la loi. Ainsi, le bien sensible ou plaisir résulte de l'observation des lois de la sensibilité, le bien intellectuel ou la science, de l'observation des lois intellectuelles, et le bien moral ou la vertu, de l'observation des lois de la volonté. Rien n'empêche d'admettre que c'est la loi qui est la cause et la seule cause du bien qui doit résulter de son accomplissement, ainsi aucune condition extérieure ne s'impose à la volonté législatrice, elle est libre, indépendante et souverainement maîtresse d'elle-même et de ses actes. Est-il cependant nécessaire de faire de cette liberté un arbitraire absolu, à l'exemple de Schopenhauer? Il ne le semble pas. Si on suppose que cette liberté est un être, qu'elle possède une réalité, ne sera-t-elle pas dépendante de sa propre nature, bien qui indépendante de tout ce qui est en dehors d'elle? Et alors, ne peut-on pas croire que son essentielle nature est la Bonté, de sorte que, tout ce qu'elle veut, elle le veut librement, toutes les lois qu'elle pose, elle les pose librement, mais que tout ce qu'elle veut, toutes les lois produisent en dehors d'elle le bien en vertu de son essentielle nature? Liberté absolue, elle pourrait ne rien produire et ne point légiférer, et par conséquent, rien de ce qu'elle produit n'est nécessaire, ni les êtres, ni leurs lois, mais ayant voulu produire, sollicitée par sa bonté, par cette bonté qui est exempte d'envie, selon la hante parole du Timée, elle n'a pu produire que des lois productives du bien. Elle voulait le bien. Les lois ne sont donc pas nécessaires; elles sont libres, absolument libres, et cependant la fin ne pouvait pas se réaliser sans elles.

Le souverain bien