Critique de la raison pratique, de Kant

La Critique de la raison pratique (Kritik der praktiscken Vernunft), précédée des Fondements de la métaphysique des moeurs, est un ouvrage de Kant, publié en 1788, et  traduit en français en 1848 par Jules Barni. 

Kant pose les principes généraux de l'éthique, et entend montrer le lien qui rattache à ces principes la croyance au libre arbitre, à l'immortalité de l'âme et à l'existence de Dieu. Le problème moral, conçu dans sa plus haute généralité, renferme trois grandes questions :

1° question des caractères, de la forme de la loi morale; 

2° question de l'objet, de la matière de la loi morale; 

3° question du mobile moral. 

Il s'est d'abord attaché à saisir les caractères de la loi morale. Comment l'obligation se présente-t-elle à l'esprit? Comme une loi que la raison impose à la volonté, comme une prescription, un commandement : de là le nom d'impératif que lui donne Kant. Il y a deux sortes d'impératif : l'impératif hypothétique et l'impératif catégorique. Le premier est celui qui prescrit une action comme moyen pour quelque autre chose. Cette prescription est évidemment conditionnelle, relative; elle suppose un certain but auquel elle est subordonnée, et qui, lui, n'est pas objet de commandement et reste arbitraire. Comme ce but ne s'impose pas à la volonté, nous pouvons toujours y renoncer, et par là même nous affranchir du précepte qui ne porte que sur le moyen en tant que moyen. Mais il y a un impératif qui est inconditionnel, absolu; c'est cet impératif, appelé par Kant catégorique, qui constitue l'obligation; il nous commande immédiatement une certaine conduite sans avoir lui-même comme condition une fin pour laquelle cette conduite ne serait qu'un moyen. De l'absoluité et de l'invariabilité de l'impératif catégorique dérive son universalité; nous le concevons comme une loi qui s'impose à tout être libre et raisonnable; ces deux idées, agent libre et raisonnable, - obligation ou impératif catégorique, sont inséparables dans notre esprit. De là cette formule : 

« Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée par ta volonté en une loi universelle. »

Mais la difficulté est de reconnaître si telle où telle maxime peut être universalisée par la volonté. Comment appliquer la formule de Kant sans chercher hors de cette formule abstraite des lumières qu'elle ne saurait donner? Au critère d'universalité, il faut en joindre un autre qui permette de distinguer les maximes universalisables de celles qui ne le sont pas. C'est précisément ce que fait Kant; et c'est ainsi que, passant des caractères, de la forme, à l'objet, à la matière de la loi morale, il pose le principe de dignité. Nous allons voir comment il est conduit à ce principe. Dans la Critique de la raison pratique, comme dans la Critique de la raison pure, Kant distingue la sphère de la raison de la sphère de l'expérience. Toute idée qui, produite dans l'esprit à l'occasion de l'expérience, en dépasse l'étendue et la portée relatives, et s'élève à l'universel, appartient à la sphère de la raison : c'est ainsi que l'idée de cause est rationnelle, tandis que l'idée de tel mouvement, de tel changement, qui a donné lieu à l'idée de cause, est empirique. Dans l'ordre pratique, nous retrouvons cette distinction fondamentale, établie par la philosophie critique entre l'empirique et le rationnel. L'objet des impératifs hypothétiques est un moyen relatif à une fin arbitraire, contingente, empirique; l'impératif catégorique, et c'est à cette condition qu'il est catégorique et universel, porte sur une action posée directement, immédiatement, comme une fin, comme une fin rationnelle et rien empirique, comme une fin en soi et non dépendante d'une autre fin. Nous voyons que l'idée d'impératif est inséparable de celle de fin; l'idée d'impératif hypothétique de celle de fin empirique; l'idée d'impératif catégorique de celle de fin rationnelle.

Ainsi la seule définition de l'impératif catégorique jette déjà quelque lumière sur son objet. Mais où trouverons-nous cette fin rationnelle, cette fin en soi que la raison impose d'une manière absolue à la volonté et à toute volonté? Kant nous déclare qu'il serait absurde de la faire dériver de la constitution particulière de la nature humaine, et que la psychologie empirique est impuissante à nous donner la matière comme la forme de la loi morale. L'expérience, selon lui, ne peut nous donner que des fins particulières, relatives, que des moyens relatifs à ces fins, en un mot que des impératifs hypothétiques. Donc, s'il y a quelque chose dont l'existence ait en soi une valeur absolue, et qui comme fin en soi puisse être le fondement de lois déterminées, c'est là et là seulement qu'il faut chercher l'objet, la matière de la loi morale.

"Or, dit Kant, l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen pour l'usage arbitraire de telle ou telle volonté; dans toutes ses actions, soit qu'elles ne regardent que lui-même, soit qu'elles regardent aussi d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré comme fin [...]. Les êtres privés de raison n'ont qu'une valeur relative, celle de moyens, et c'est pourquoi on les appelle des choses, tandis qu'au contraire on donne le nom de personnes aux êtres raisonnables, parce que leur nature même en fait des fins en soi, c'est-à-dire quelque chose qui ne doit pas être employé compte moyen, et qui, par conséquent, restreint d'autant la liberté de chacun et lui est un objet de respect. "

« Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, soit dans ta personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t'en serves jamais comme d'un moyen. » 

Le problème moral renferme, avons-nous dit, une troisième question : celle du mobile moral. Le principe de l'autonomie de la volonté est la solution donnée par Kant à cette troisième question. Kant rattache l'autonomie de la volonté aux caractères, à la forme de la loi morale. Quel est le caractère essentiel de l'impératif catégorique? C'est de commander une action purement et simplement, non pas comme moyen pour une certaine fin, mais en elle-même; c'est, par suite, d'exclure tout intérêt, tout mobile autre que la loi même. Or cela est impossible selon Kant, si l'on ne suppose une loi que la volonté se dicte à elle-même et ne reçoit point d'ailleurs. Supposez, en effet, une volonté soumise à une loi qu'elle ne se donne pas à elle-même, il faudra admettre quelque attrait ou quelque intérêt qui décide la volonté à obéir à cette loi; mais alors l'impératif, de catégorique, deviendra purement hypothétique, car la loi ne commandera plus à la volonté d'agir d'une certaine manière que pour satisfaire un certain besoin ou un certain intérêt. Ainsi Kant admet qu'il y a une parfaite identité entre le principe de l'impératif catégorique et le principe de l'autonomie : 

" il n'est pas étonnant, dit-il, que toutes les tentatives faites jusqu'ici pour découvrir le principe de la moralité aient échoué. On voyait I'homme lié par son devoir à des lois, mais on ne voyait pas qu'il n'est soumis qu'à une législation qui lui est propre, en même temps qu'elle est universelle. En effet, si l'un se bornait à concevoir l'homme soumis à une loi (quelle qu'elle fût), il faudrait admettre un attrait ou une contrainte extérieure, en un mot un intérêt qui l'attachât à l'exécution de cette loi, puisque, ne dérivant pas comme loi de sa volonté, elle aurait besoin de quelque autre chose pour le forcer à agir d'une certaine manière. C'est cette conséquence nécessaire qui rendait absolument vaine toute recherche d'un principe suprême du devoir; car on ne trouvait jamais le devoir, mais seulement la nécessité d'agir dans un certain intérêt. Que cet intérêt fût personnel ou étranger, l'impératif était toujours conditionnel et ne pouvait avoir la valeur d'un principe moral. J'appellerai donc ce dernier le principe de l'autonomie de la volonté, pour le distinguer de tous les autres, que je rapporte à l'hétéronomie. "

Des principes généraux de la raison pratique nous passons aux croyances rationnelles, liées, selon Kant, à ces principes. Kant donne à ces croyances rationnelles le nom de postulats de la raison pratique, et voici ce qu'il entend par ce mot postulat. Un postulat de la raison pratique est une croyance particulière impliquée par la croyance générale à la valeur réelle, objective, de la raison pratique elle-même. Cette croyance ne vient pas de l'instinct, du sentiment; elle n'est pas une induction que l'expérience fait naître dans l'esprit; elle est purement rationnelle, rationnelle par son origine et par sa nature. Le premier de ces postulats est le libre arbitre, liberté entendue dans le sens métaphysique. La liberté se montre, au point de vue cosmologique, en opposition avec le principe de causalité; elle paraît contraire aux lois de l'univers; mais elle est nécessairement supposée par l'impératif catégorique, par l'obligation; on ne peut être obligé, si l'on n'est libre; ces mots : Vous devez, perdent tout sens, si ces mots : Vous pouvez, n'en ont pas; si la liberté n'est qu'une illusion l'obligation ne peut être une réalité; elles doivent subsister inséparables dans l'esprit ou en disparaître ensemble; or si la raison pure spéculative n'exclut pas le doute sur la liberté, la raison pratique exclut le doute sur l'obligation; donc la liberté, qui pratiquement est liée à l'obligation, est affirmée indirectement par la raison pratique, comme l'obligation l'est directement.

Les deux autres postulats de la raison pratique sont l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu. Sur ces deux questions, la raison pure spéculative n'a pu aboutir qu'à des antinomies désespérantes, La raison pratique, grâce au concept du souverain bien parvient à nous faire sortir de l'impasse où la raison pure nous a conduits, et à ressaisir les certitudes évanouies de la théodicée classique. Qu'est-ce que c'est que ce concept du souverain bien? Le souverain bien se compose de deux éléments : de la vertu et du bonheur. Notre raison, selon Kant, affirme deux choses: la première, que la vertu, c'est-à-dire l'entière conformité des actes à la loi morale, est, pour l'être raisonnable, une fin en soi; la seconde, que le bonheur, c'est-à-dire la pleine harmonie des besoins et des désirs de cet être entre eux et avec le milieu où ces besoins et ces désirs trouvent satisfaction, est aussi une fin pour cet être; mais une fin conditionnée par la précédente, et rationnelle en tant qu'elle se lie à la précédente, comme l'effet à sa cause. Le bonheur séparé de la vertu, c'est-à-dire non lié à sa condition rationnelle, non mérité, est un bien empirique et sans caractère moral; ce n'est pas le bien. La vertu séparée du bonheur est un bien rationnel, un bien en soi; mais ce n'est pas le bien complet, parce qu'il y a là un mal, un défaut de justice qui est la disproportion, le désaccord entre la vertu et le bonheur.
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Il y a deux droits que le concept du souverain bien confère à la moralité : droit au développement et au progrès, droit à un bonheur proportionné. Ainsi c'est un mal, lorsque la raison pratique pose un lien entre la vertu et le bonheur, que la vertu soit à jamais privée du bonheur, et n'est un mal aussi lorsque la raison pratique nous ordonne une parfaite conformité de la volonté à le loi morale, que la mort vienne brusquement interrompre nos efforts, et arrêter dans son développement notre vertu toujours incomplète et toujours perfectible. Des deux fins que la raison pratique nous assigne, il ne nous est donné d'atteindre ni l'une ni l'autre dans cette vie; la raison pratique nous donne donc un double droit à la vie future et à l'immortalité. Et elle nous donne en même temps la garantie que ce double droit sera réalisé; car, s'il ne devait pas l'être, il n'y aurait pas de souverain bien et, s'il n'y avait pas de souverain bien, si c'était là un but chimérique, la raison pratique qui nous ordonne de tendre à ce but chimérique serait atteinte elle-même dans sa valeur objective.

Au postulat de la vie future et de l'immortalité se trouve lié celui de l'existence de Dieu, lequel peut seul, selon Kant, assurer la possibilité du second élément du souverain bien, c'est-à-dire d'un bonheur proportionné à le moralité.

"Le bonheur d'un être raisonnable, dit-il, suppose l'accord de la nature avec tout l'ensemble des fins de cet être, et en même temps avec le principe essentiel de sa volonté, Or la loi morale commande par des principes de détermination qui doivent être entièrement indépendants de la nature et de l'accord de la nature avec notre faculté de désirer; d'un autre côté, l'être raisonnable agissant dans le monde n'est pas non plus cause du monde et de la nature même. La loi morale ne saurait donc fonder par elle-même un accord nécessaire et juste entre la moralité et le bonheur dans un être qui, faisant partie du monde, en dépend, et ne peut par conséquent être la cause de cette nature et la rendre par ses propres forces parfaitement conforme, en ce qui concerne son bonheur, à ses principes pratiques. Et pourtant, dans le problème pratique que nous prescrit la raison c'est-à-dire dans la poursuite du souverain bien, cet accord est postulé comme nécessaire; donc l'existence d'une cause, distincts de la nature même et servant de principe à cet accord, est aussi postulée. Mais cette cause suprême doit contenir le principe de l'accord de la nature, non pas simplement avec une loi de la volonté des êtres raisonnables, mais avec la représentation de cette loi, en tant qu'ils en font le motif suprême de leur volonté; avec la moralité même comme principe déterminant, c'est-à-dire avec l'intention morale. Donc le souverain bien n'est possible dans le monde qu'autant quon admet une nature suprême douée d'une causalité conforme à l'intention morale. Or un être qui est capable d'agir d'après la représentation de certaines lois est une intelligence, et la causalité de cet être, en tant qu'elle est déterminée par cette représentation, est une volonté. Donc la cause suprême de la nature, comme condition du souverain bien, est un être doué d'intelligence et de volonté, c'est-à-dire qu'elle est Dieu."