Maine de Biran

Il entra dans les gardes du corps en 1785, eut le bras effleuré par une balle aux journées des 5 et 6 octobre, se retira à Grateloup, près de Bergerac, après le licenciement de son corps et pendant la Terreur. Nommé par le représentant du peuple Boussion, en mai 1795, administrateur de la Dordogne, il se maria et fut envoyé en 1797 aux Cinq-Cents, son élection fut annulée après le 18 fructidor. 
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Maine de Biran (1766-1824).

Rentré à Grateloup dès 1798, il présentait à l'Institut un Mémoire sur l'habitude, mentionné honorablement en 1801, couronné à l'unanimité l'année suivante, sur le rapport d'une commission où siégeaient Cabanis et Destutt de Tracy. L'ouvrage; imprimé en 1803,  fut loué par Cabanis et Destutt de Tracy, par Thurot, Degérando, Prévost et Lancelin, par tous ceux, fort nombreux alors, qu'on appela depuis les idéologues (La philosophie française au XIX^e siècle). La même année il perdait sa femme qui lui laissait trois enfants. 

En 1805 l'Institut couronnait son Mémoire sur la décomposition de la pensée et le nommait membre correspondant; il devenait conseiller de préfecture, puis en 1806 sous-préfet de Bergerac, obtenait en 1807 un accessit à l'académie de Berlin pour un Mémoire sur l'aperception interne immédiate, était élu député en 1809, décoré en 1810, remplacé comme sous-préfet en 1811 et couronné à Copenhague pour les Rapports du physique et du moral, il s'installait à Paris en 1812. Il siégeait en 1813 dans la commission qui osa proposer de réclamer des garanties sérieuses pour la paix de l'Europe et la liberté des citoyens français, se remariait en 1814 et vivait à Grateloup pendant l'invasion. 
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A la Restauration Maine de Biran était nommé questeur de la Chambre et s'y réinstallait le 20 juillet 1815, après avoir passé à Grateloup les Cent-Jours. Il fit partie de la Chambre des députés, sauf en 1816, jusqu'à sa mort, y parla peu, vota d'abord avec les libéraux, puis à partir de 1817 avec leurs adversaires, uniquement occupé de défendre le pouvoir royal, en dehors duquel il ne voyait qu'anarchie et despotisme. Conseiller d'État, membre du Comité d'instruction primaire de la Seine, il fut chevalier, officier et enfin commandeur de Saint-Louis. 

En 1817 il publiait, sans y mettre son nom, un Examen des Leçons de philosophie de Laromiguière, en 1819, une exposition de la doctrine de Leibniz où il affirmait qu'à cette doctrine viendraient se rattacher les progrès ultérieurs de la vraie philosophie. A sa mort, un inventaire de ses papiers fut dressé par Victor Cousin, mais la famille, avertie qu'on pourrait à peine y trouver un volume digne de la réputation de l'auteur, répondit qu'on ne devait pas compromettre sa réputation et sa mémoire par un ouvrage posthume insignifiant.

Maine de Biran demeurait pour les contemporains un homme politique qui avait eu un moment de notoriété et avait, sous différents régimes, rempli des fonctions honorables, un philosophe qui méritait d'être lu et cité après Cabanis et Destutt de Tracy : il n'apparaissait pas comme un penseur dont les doctrines pussent être étudiées avec profit par les générations suivantes. Et pourtant...

Maine de Biran et la postérité.
Maine de Biran avait laissé des disciples, des admirateurs. Il écrivait lui-même que le jeune Cousin avait contracté avec lui une affinité particulière et qu'il avait quelque influence sur la direction de son cours : 

« S'il chasse sur mes terres, ajoutait-il, c'est de mon plein consentement et j'ai une bonne part du gibier. » 

Accusé de favoriser le panthéisme, d'ébranler la foi chrétienne et d'importer en France une philosophie allemande, il invoqua ses maîtres français, Royer-Collard, Laromiguière et Maine de Biran irréprochable au point de vue religieux, même pour les plus sévères défenseurs du catholicisme; il édita en 1834 les Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral, auxquelles il joignit les opuscules sur Laromiguière et Leibniz et des Réponses à Stapfer. Ce volume, disait-il, renfermait presque tout entier le philosophe qui avait modifié du tout au tout, par sa sagacité, une pensée d'abord en accord avec les doctrines du temps, réhabilité Descartes, attaqué Bacon, et qui faisait penser à Fichte. En 1841, il donnait trois volumes d'Oeuvres philosophiques de M. de Biran, avec lesquels, disait-il, les amis de la philosophie peuvent avoir la confiance de posséder les trois Mémoires qui contiennent les recherches originales du premier métaphysicien [de son temps]. 

Jouffroy et Ravaisson, J. Simon et Renouvier, Garnier et Saisset, Charles de Rémusat et Franck, Caro et Paul Janet ont accepté en tout ou en partie les doctrines de Maine de Biran, ou l'ont considéré tout au moins comme le rénovateur en France des études métaphysiques. Et Taine, combattant en 1857 la doctrine qui, disait-il, formait les esprits depuis un quart de siècle et qui les formera encore pendant un quart de siècle, s'attaquait à Maine de Biran 

« l'abstracteur de quintessence, qui avait fourni plus que personne les nuages dont le spiritualisme avait besoin autour de son berceau ».

Naville mit l'ordre dans cette masse énorme de manuscrits, souvent fort peu lisibles et formés de feuilles détachées non numérotées; il en publia quelques fragments dans la Bibliothèque universelle de Genève. Quand il mourut, son fils,  Ernest Naville, continua sa tâche : l'impression des oeuvres inédites, commencée en 1847, fut arrêtée par la révolution de 1848, qui supprima la souscription accordée par le ministère de l'instruction publique. 

De nouveaux manuscrits furent retrouvés et classés, un catalogue en fut présenté en 1851 à l'Académie des sciences morales. En 1857 Naville publiait la Vie et les Pensées de Maine de Biran, qui intéressèrent ceux qu'avait rebutés l'obscurité des oeuvres philosophiques; en 1859, il donnait trois volumes d'Oeuvres inédites de  Maine de Biran, qui comprenaient des écrits d'une importance capitale pour la connaissance de la philosophie biranienne.

Pour répondre à ceux qui avaient accusé Maine de Biran d'égoïsme, il fit insérer dans la seconde édition des Pensées, en 1874, quelques fragments relatifs aux rapports du philosophe avec ses enfants et avec leur mère, et la collection des lettres adressées par lui à ses filles : l'ouvrage a conquis à Maine de Biran l'affection de ceux même qui n'acceptent pas ses doctrines. Enfin Naville a mis les précieux manuscrits qu'il n'a pas publiés à la disposition de Jules Gérard, qui en a donné quelques fragments, de Bertrand qui a fait paraître un volume d'Oeuvres inédites de Maine de Biran. Enfin, des documents incomplets, mais importants, ont été mis en lumière par B. Saint-Hilaire.

L'oeuvre et le personnage.
Maine de Biran, dit Cousin, n'a jamais eu qu'une seule idée, réintégrer l'élément actif avec le cortège entier de ses conséquences; il a placé l'activité dans la volonté, constitué avec la volonté, la personnalité et le moi; il a posé toutes ces vérités dans un seul et même fait, l'effort musculaire, et en a déduit la liberté, la spiritualité du moi, l'existence simultanée de l'humain et de la nature, mais il a méconnu l'entendement et aurait, s'il avait vécu, fini par le mysticisme. Il a vu, dit Ravaisson, que nos connaissances, nos pensées sont, comme les mouvements que nous imprimons à nos membres, les effets de notre vouloir, que dans chacune de nos résolutions, nous nous connaissons comme cause antérieure à son effet et qui lui survivra; que nous concevons d'après ce type, hors de nous des causes, comme des êtres qui sont des volontés.
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Naville distingue trois périodes dans la vie de Maine de Biran : 

Philosophie de la sensation.
Dans la première période, qu'il appelle la philosophie de la sensation et qui va jusqu'à 1804, Maine de Biran, disciple de Condillac, répète après Cabanis et Destutt de Tracy, que les impressions faites sur les sens sont l'unique origine de notre pensée, que l'entendement est l'ensemble des habitudes premières de l'organe central. Pythagore, Platon, Descartes et Leibniz ont selon lui retardé les progrès de la science de l'humain, Bacon, Hobbes, Locke et Condillac l'ont fait avancer. 

Philosophie de la volonté.
La seconde période va de 1804 à 1818 et forme la Philosophie de la volonté, spécialement étudiée par Cousin; elle a été exposée dans les Mémoires couronnés en 1805, en 1807, en 1811, dans l'Essai sur les fondements de la psychologie, où Maine de Biran a condensé ses travaux antérieurs. Il trouve dans l'humain quatre états ou systèmes divers : 

• le système affectif, la vie commune à l'humain et à l'animal, qui précède l'éveil de la conscience;

• le système sensitif, dans lequel le moi s'éveille avec effort et devient le spectateur des phénomènes;

• le système perceptif, dans lequel l'effort dirige et concentre l'action des organes sur un seul objet, donne naissance à l'attention, nous fait connaître les corps étrangers, nous fournit une règle de conduite autre que nos instincts; 

• le système réflexif, dans lequel le moi s'abstrait de tous les éléments adventices, se contemple dans toute sa pureté, devient capable de constituer les mathématiques et la psychologie, entre en complète possession de la liberté morale et trouve, dans les régions sereines de la raison, un bonheur sans trouble. 

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Méthode de la psychologie « Voici nos premiers principes psychologiques : 1° Le fait primitif de conscience, qui sert de base à la science de l'homme, est tout entier dans le sentiment simple et identique d'un rapport de cause à effet [-= le rapport de la volonté qui cause le mouvement, au mouvement qui en est l'effet]. 2° Les deux termes distincts de ce rapport sont indivisibles, et ne peuvent même être conçus séparés sans que le rapport soit détruit. En ce cas la personne humaine disparaît [...]. 3° Si l'homme peut s'étudier et se connaître tel qu'il est, ou exister à sa propre vue intérieure, ce n'est donc ni comme âme séparée ni comme corps [...]. 4° Demander que la conscience ou le sentiment intérieur de cet effort prenne un caractère d'objectivité ou de représentation extérieure, c'est détruire le moi, qui ne peut rien connaître au dehors sans se connaître ou se sentir lui-même intérieurement; c'est chercher à se voir du dehors en dedans, prendre pour se voir d'autres yeux que les siens et se chercher là où il n'y a plus de soi. » (Maine de Biran, Anthropologie).

 

Une « philosophie ondoyante et diverse ».
Comment expliquer cette philosophie ondoyante et diverse? Les manuscrits de 1794 portent des notes de 1823, celui de 1804 en contient qui vont de 1807 à 1824. Maine de Biran relit ses anciennes notes, ses anciens manuscrits, de 1814 à 1824, pour se remettre au ton de ses premières méditations, pour en former un ouvrage. Le Mémoire de 1805 n'est guère, d'après Maine de Biran lui-même, qu'un développement plus approfondi des idées consignées dans le Traité de l'habitude et n'a été changé que dans la forme pour répondre à l'Académie de Berlin. Les Mémoires précédents lui ont fourni le fond de la réponse à la question posée à Copenhague; les trois Mémoires de 1805, de 1807 et de 1811 ont été réunis dans l'Essai sur les fondements de la psychologie. Les Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de 1820, sont une rédaction nouvelle du Mémoire de 1811, les Nouveaux essais d'anthropologie, sa dernière oeuvre, reproduisent souvent l'Essai sur les fondements de la psychologie; les Notes sur Destutt de Tracy, de 1815, reproduisent en substance des lettres inédites de 1804 à 1807; les Mémoires de 1807 sur les perceptions obscures passent dans un ouvrage de 1823 ou 1824; les Observations sur Gall entrent dans les écrits suivants. 

De tous ces faits il résulte que Maine de Biran avait, vers 1801, un certain nombre d'idées qui ont pris place dans presque tous ses ouvrages. Ces idées, il les acquit surtout pendant le temps où il vécut solitaire à Grateloup. Le Journal de cette époque nous apprend qu'il s'est occupé de sciences naturelles, de mathématiques, de chimie, qu'il a même traduit en vers une pièce de Métastase. Il étudie Condillac et lui fait un certain nombre d'objections, médite l'Essai analytique et la Palingénésie de Bonnet, réunit dans son admiration Newton, Euler, Leibniz et Voltaire, étudie Hobbes et Hume, Cicéron, dont les ouvrages de morale élèvent l'âme, Sénèque, avec lequel il pense qu'il n'y a de bon que ce qui est honnête; il estime Épicure et fait de l'intérêt le principe de toutes nos actions, place très haut le stoïcisme, combat Helvétius et Raynal, mais admire Bonnet et Rousseau, Montaigne, Mably et Pascal, Fénelon et ses divins écrits, mais surtout Platon et Socrate auxquels il abandonnerait volontiers la direction de son esprit et de sa vie.

Maine de Biran souhaite ardemment qu'un physiologiste métaphysicien fasse connaître l'état physique auquel est attaché chaque état moral déterminé, qu'on analyse la volonté comme Condillac a analysé l'entendement, et il croit qu'il faut commencer par l'examen de l'activité toute étude morale. Le moi simple ne peut avoir les propriétés de la matière; si l'humain sent, dit-il avec Cicéron, qu'il y a en lui quelque chose de divin, il fera de cette portion de lui-même un temple qu'il craindra de profaner. Il ne croit pas qu'on puisse de bonne foi nier l'existence de Dieu et la providence; il se propose de rejeter absolument tout ce qui tend à détruire la moralité, déplore les maux que produit la superstition, mais trouve la religion consolante pour les gens de bien et nécessaire pour arrêter les bras du méchant. Voulant tout apprendre à la fois, il entasse une foule d'idées hétérogènes qui font régner souvent la cacophonie dans son cerveau, qu'il n'a jamais abandonnées et qui, groupées diversement, ont donné naissance tour à tour à sa philosophie de la sensation, sinon à son matérialisme, à son stoïcisme et à son christianisme.

Un « tempérament nerveux et délicat ».
Nous pouvons nous rendre compte des variations de sa philosophie en étudiant l'homme lui-même. Doué d'un tempérament nerveux et délicat, ayant une poitrine faible, une grande prédisposition aux rhumes, un estomac et des reins qui fonctionnent mal, des resserrements épigastriques fréquents, il se produit en lui des impressions internes confuses qui détruisent l'équilibre; les influences les plus faibles mettent en branle son système nerveux; les saisons, les vents, les changements de température, les moindres signes de méfiance ou de froideur de ceux avec qui il se trouve modifient profondément et sans cesse son état intérieur; l'habitude de la méditation, dont son organisation lui fait un besoin, augmente encore la délicatesse et la mobilité de ses nerfs. Jamais il n'est le même deux jours de suite, ni même le matin et le soir; son existence est dans un flux continuel. Ces variations du sentiment fondamental de l'existence amènent des variations correspondantes dans les idées : l'état de nos corps, dit-il, détermine nos opinions; aussi n'est-il jamais le maître des siennes. Maine de Biran note soigneusement les rares moments où il a en un sentiment fixe, par suite une idée autour de laquelle pussent se grouper toutes les autres, tandis qu'Ampère peut lui rappeler en 1812 que, depuis six ans, il a plusieurs fois changé d'opinion sur l'origine de la connaissance des corps et épuisé toutes les hypothèses possibles!
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Portrait de Maine de Biran.

La recherche du bonheur.
Et cet homme ainsi organisé a passé sa vie à rechercher le bonheur : chaque jour à son réveil il se demande ce qui peut le réjouir ou l'occuper agréablement pendant la journée; deux mois avant sa mort, il est préoccupé de ce qu'il doit faire pour ne pas être malheureux! Le bonheur pour lui suppose l'unité dans les goûts, les moeurs, les affections, dans la forme et le but de la vie humaine. Tourmenté par le rêve orgueilleux de la perfection, il a voulu être au premier rang par les qualités agréables et solides, par la beauté du corps, de l'esprit et de l'âme; il s'est aimé par-dessus tout et a mis avant tout son bonheur. Il a cherché à se rendre heureux par les passions. Il a aimé le monde et y a cherché des distractions, mais gai, serein, rassuré, confiant quand il recevait des marques sensibles d'égards et de bienveillance, il était troublé, décontenancé, timide et humble quand on le traitait avec froideur ou indifférence; il devenait impropre à la méditation quand il avait fait appel aux distractions de la société. 
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La connaissance de soi-même « Chaque homme devrait se comparer à lui-même en différents temps, tenir registre de ses sentiments particuliers, de sa manière d'être, en observer les changements, à de courts intervalles, et tâcher de suivre les variations dans l'état physique qui correspondent à ces irrégularités dans l'état moral. S'examinant ensuite, dans les périodes plus éloignées, il comparerait ses principes, sa manière générale de voir dans un temps déterminé avec les idées qu'il avait dans un autre. Si on avait ainsi divers mémoires faits par des observateurs d'eux-mêmes, quelle lumière rejaillirait sur la science de l'homme!... Si chacun, de plus, avait déterminé à peu près son tempérament et les altérations qu'il a éprouvées, on pourrait connaître, par la comparaison, le rapport des sentiments moraux avec les états divers de la machine, et, par un relevé général, déterminer quel est le caractère moral correspondant à tel ou tel tempérament et résoudre à peu près ce problème insoluble : tel état physique étant donné, déterminer l'état moral, et vice versa. Il me semble, quoique ma vue courte n'entrevoie ce projet que confusément, qu'on ne parviendra jamais à une parfaite connaissance de l'homme et qu'on ne le dirigera jamais par des moyens moraux, si on n'y joint la connaissance des moyens physiques. »   (Maine de Biran, [in E. Naville], Pensées, 1794).

L'analyse des affections, ayant pour but de proscrire tout ce qui pourrait contrarier le modèle de perfection qu'il s'est formé, lui semble un excellent moyen d'être heureux, mais l'exercice de la méditation. qui lui procure de vives jouissances, le rend incapable de jouer un rôle politique important et le fait assister jour par jour à sa déchéance physique et intellectuelle. Obtenir la considération et les suffrages, entrer dans l'action politique, lui a paru d'abord chose propre à le rendre heureux. Le 18 fructidor l'arrête, et il demeure dans une situation subalterne pendant l'Empire. En 1813 il vit heureux de la bonne réputation il s'est méritée par sa conduite dans la commission des Cinq; nommé questeur, distingué par le roi, il voudrait influer sur la Chambre par sa parole et par ses écrits, mais les habitudes qu'il a contractées l'éloignent des affaires, sa voix est faible, la timidité et la crainte lui donnent des battements de coeur qui l'empêchent de parler, le moindre signe d'opposition ou seulement d'indifférence l'abat et lui fait perdre toute présence d'esprit, toute apparence de dignité : 

« Quelle distance, dit-il, s'est élevée dans l'opinion entre Lainé et moi, qui allions de pair l'an dernier ! »

Mais c'est plus spécialement encore dans la santé qu'il fait consister le bonheur : il attend son bien-être de ses dispositions organiques et il éprouve par elles des jouissances ineffables qui parfois le transforment et donnent à son langage, d'ordinaire obscur, pénible et tourmenté, une douceur, une élévation, un charme vraiment poétiques, à sa pensée une assurance et une clarté incomparables. Mais ces moments sont rares et durent peu, même au temps où il vit solitaire à Grateloup. Il est malade et faible quand il écrit le premier Mémoire sur l'habitude, malade en 1803, 1804, 1805. Dès 1814, il se plaint des tristes effets de l'âge et est près de désespérer de sa santé. Les altérations organiques de l'estomac et de la poitrine menacent son existence en 1816 : pour lui la verdure n'a plus de fraîcheur, les fleurs n'ont plus de parfum, les impressions de la jeunesse ont fait place au sentiment de sa décadence. Il est vieux à cinquante ans. Atteint d'une surdité momentanée, son état moral est une croix intérieure. Languissant de plus en plus, il a toutes les muqueuses affectées et par suite la fièvre, la toux, un abattement singulier : il assiste aux progrès de la décadence de ce corps qu'il a tant aimé (1820). Le même mot, je souffre, revient sans cesse dans son Journal et dans ses Lettres : les nerfs sont de plus en plus agités, les reins se prennent, il se sent au bout de ses forces physiques, obligé de faire effort pour vivre. Le sommeil l'abandonne, le voile sombre qui enveloppe son âme ne se lève presque plus et la mort seule vient mettre un terme à cette longue et cruelle agonie.

Le temps du déclin.
Son ambition avait été quelque temps d'éclairer l'humanité par ses écrits, d'acquérir des droits éternels à sa reconnaissance. Bien disposé organiquement, il se croyait capable de ce qu'il y a de meilleur et de plus élevé; s'il avait habituellement, disait-il, la pénétration et la capacité intellectuelles qu'il trouve alors en lui, il porterait la lumière dans les plus profondes obscurités de la nature humaine et il étonnerait le monde savant, il serait peut-être le Colomb métaphysicien qui découvrirait le nouveau monde intérieur. Ses Mémoires couronnés à Paris, à Berlin, à Copenhague, n'ont pas dû contribuer à lui donner une moins bonne opinion de lui-même. Mais incapable déjà en 1794 de penser à certains moments, il était bien près dès 1811 de désespérer d'atteindre jamais l'idéal qu'il s'était proposé; sa pensée n'obéit plus qu'à de forts excitants du dehors ou à une volonté énergique. 

Quatre ans plus tard, il constate que la réflexion et l'attention ont perdu leur force, que la mémoire s'est affaiblie au point qu'il ne peut plus se rappeler les noms qui lui sont les plus familiers, qu'il reste court en parlant ou même en écrivant, parce qu'il ne se souvient pas du nom des personnes ou des choses. Il relit ses notes et ses manuscrits pour se remettre au ton de ses anciennes méditations, parce que ses facultés jouent avec une lenteur et un embarras toujours croissant. Le travail de réflexion qui consiste à lier les idées lui est pénible et presque impossible. 

La dégradation, la perte successive des facultés par lesquelles il valait quelque chose à ses propres yeux deviennent manifestes pour lui pendant qu'il compose l'Examen des Leçons de Laromiguière : il n'a plus de pensée forte et élevée, il est dominé par une multitude de petites idées basses et frivoles. S'il croit un instant avoir fait un petit chef d'oeuvre, où il a creusé, lui le vieux de la bande, pendant que les autres avançaient et qui marquera comme tel dans le monde philosophique, le refus de l'insérer dans les Archives pour lesquelles cependant il avait été fait, lui apprend qu'il n'est plus au temps de ses succès académiques. D'ailleurs son travail est haché, pénible et toujours précipité, les idées lui échappent au moment de la rédaction, il est embarrassé pour les retrouver, puis pour retrouver les mots, il construit une phrase sans en voir la liaison avec celle qui doit suivre, efface ce qui lui a donné le plus de peine à rédiger, parce qu'il ne peut le lier avec le reste (1818), il ne peut embrasser le plus petit nombre d'idées à la fois ni exécuter aucun plan de travail un peu étendu, s'embrouille jusque dans une simple lettre de famille, se demande si la vie de la pensée est éteinte en lui pour toujours (1821) et se sent mourir chaque année de plus en plus à la vie de l'esprit.
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Les trois vies La vie sensible, la vie intellectuelle et la vie mystique. « L'homme est intermédiaire entre Dieu et la nature; il tient à Dieu par son esprit et à la nature par ses sens, il peut s'identifier avec celle-ci, en y laissant absorber son moi, sa personnalité, sa liberté, et en s'abandonnant à tous les appétits, à toutes les impulsions de la chair. Il peut aussi, jusqu'à un certain point, s'identifier avec Dieu, en absorbant son moi par l'exercice d'une faculté supérieure que l'école d'Aristote a méconnue entièrement, que le platonisme a distinguée et caractérisée, et que le christianisme a perfectionnée en la ramenant à son vrai type. L'absorption en Dieu, la perte du sentiment du moi et l'identification de ce moi avec son objet réel, absolu, unique, n'est pas l'absorption de la substance de l'âme ou de la force absolue qui pense et veut. Leibniz a mal à propos accusé les quiétistes, en confondant le moi et l'âme substance. Il résulte de tout cela que le dernier degré d'abaissement comme le plus haut point d'élévation peuvent se lier à deux états de l'âme où elle perd également sa personnalité; mais dans l'un, c'est pour se perdre en Dieu; dans l'autre, c'est pour s'anéantir dans la créature.  [...] Il est nécessaire d'abord que le moi se fasse centre pour connaître les choses et lui-même, qui se distingue de tout le reste; mais quand la connaissance est acquise, apparaît l'idée d'une fin plus élevée que ce qui est conçu par l'esprit et à laquelle le moi lui-même se rapporte avec tout ce qu'il connaît ou pense. Nos facultés affectives procèdent d'une manière inverse à celle des facultés cognitives. Comme le moi est le pivot et le pôle de celles-ci, le non-moi ou l'absorption du moi dans l'objectif pur est la condition première et le plus haut degré de celles-là. Pour connaître, il faut que le moi soit présent à lui-même et qu'il y rapporte tout le reste. Pour aimer, il faut que le moi s'oublie ou se perde de vue, en se rapportant à l'être beau, bon, parfait, qui est sa fin. C'est par un principe infiniment supérieur à l'homme que nous pouvons ainsi nous élever entièrement au-dessus de nous-mêmes, au-dessus de l'homme concret. Ce principe qui est en nous, qui luit au dedans de l'homme, n'est pas l'homme concret, mais la partie divine qui est en lui et qui tend à se rejoindre à sa fin, à la source d'où elle émane.  »   (Maine de Biran, passim ).

Maine de Biran a cherché la perfection et il ne l'a pas rencontrée, le bonheur a fui sans cesse devant lui. Jamais il ne s'est avisé, comme J.-S. Mill, que ceux-là seuls qui ont l'esprit tendu vers un autre objet, trouvent le bonheur chemin faisant; que le seul moyen d'être heureux, c'est de prendre pour but de la vie quelque fin étrangère au bonheur. Mais il s'est rappelé les doctrines stoïciennes qu'il admirait en 1794, la religion chrétienne qu'il trouvait alors si consolante; pendant les Cent-Jours, quand il a perdu sa situation politique, qu'il craint pour lui-même et pour son fils, quand ses facultés physiques et intellectuelles ont subi déjà un affaiblissement notable, il se tourne vers le seul être immuable, source de nos consolations dans le présent et de nos espérances futures, il pense à Dieu et se réfugie dans son sein.

A mesure que ses souffrances augmentent, qu'il se rend mieux compte de son impuissance à réaliser son idéal, il s attache plus à Dieu, à ce point d'appui fixe, qui est devenu le besoin de son esprit et de son âme (juin 1818). De même au moment où il a le plus clairement conscience de sa décadence physique et intellectuelle, il se rappelle le mot de Cicéron et affirme qu'il y a en lui une partie faite à l'image de Dieu dans laquelle il faut qu'il se retire pour trouver du repos. Et il se croit ainsi supérieur encore à ces braves gens qui s'occupent de philosophie, et qui voulant tout faire, tout voir avec leur esprit, ne font, ne voient rien, ne saisissent que des fantômes sans consistance, parce qu'il sent du moins le vide et le néant de tout ce qu'il fait et comprend avec son esprit.

Par une autre voie encore, il arrivait à mettre au premier plan les idées spiritualistes et religieuses auxquelles il s'était plus ou moins arrêté en 1794 et 4795. Attiré d'abord par Cabanis et Destutt de Tracy, dont les travaux sur les rapports du physique et du moral, sur la volonté répondaient à ses voeux les plus ardents, dont la renommée, la haute situation et l'âge lui rappelaient ce Socrate auquel il aurait voulu confier la direction de sa vie et de sa pensée, il fut un de leurs admirateurs et de leurs disciples. 

« Depuis cinq ans, écrit-il en 1804 à Destutt de Tracy, vous me fournissez le texte de presque toutes mes méditations idéologiques, comme l'ouvrage de votre grand et excellent ami m'a fourni toutes les données pour l'application de la physiologie à la science de l'entendement humain; c'est à vous deux que je rapporte toutes mes idées et tout ce que je sais à l'époque présente de ma vie intellectuelle. ».

Il est encore oscillant en 1811, mais il vient à Paris, il voit Royer-Collard, Ampère, avec lequel il était depuis longtemps lié, Chateaubriand, Guizot, Frayssinous; Degérando et Cousin, Stapfer qui lui parle de la morale de Kant, le roi et la famille royale auxquels s'associent dans son esprit les idées de Dieu et de patrie (1815). Il entre à l'église, assiste à la procession solennelle de la Fête-Dieu, qui n'avait pas eu lieu depuis vingt-cinq ans et condamne les philosophes du XVIII^e siècle en réfléchissant à la force des institutions que la religion et le temps peuvent seuls consacrer; il juge sévèrement Voltaire et Condorcet en lisant Pascal. Il trouve, en parcourant l'Allemagne de Mme de Staël, que le condillacisme aboutit au matérialisme et au fatalisme; les Recherches philosophiques de Bonald lui servent de sujet de travail et il y rattache beaucoup d'idées; Van Helmont lui fournit la matière d'un ouvrage à faire et le fondement de toutes ses recherches ultérieures; de Maistre fait naître en lui quelques pensées vives sur la prière. Dès 1815, il commence toutes ses journées par la lecture d'un chapitre de la Bible; en 1820 il s'impose de lire chaque matin l'Epître de saint Paul sur la charité, une lettre spirituelle de Fénelon et un chapitre de l'Imitation. Ses lectures habituelles portent de plus en plus sur les Pères de l'Église et les écrivains religieux.

On peut regretter que Maine de Biran n'ait pas consacré sa vie à une oeuvre unique et bien déterminée, qu'il n'ait pas mis plus de fixité et d'unité dans ses doctrines philosophiques; mais on ne saurait contester qu'il ait eu une intelligence profonde et pénétrante, des inclinations nobles et élevées, une existence intéressante par ses misères mêmes, et d'autant plus utile à méditer. (F. Picavet).
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La théorie du langage Les vrais signes sont volontaires « Dans l'être sentant, les impressions affectives se manifestent au dehors par des mouvements ou des voix qu'elles déterminent, mais on ne peut pas dire que cet être se serve lui-même de tels signes pour exprimer ce qu'il sent. Là où il n'y a point d'intention ni de volonté, il n'y a point de signes proprement dits. Nous pouvons bien attacher à une interjection, à un cri qu'arrache la douleur, le sens d'une proposition complète, telle que celle-ci Je sens, je juge, je veux, exprimée en un seul terme; mais c'est nous qui instituons ici arbitrairement le signe et lui créons une valeur qu'il n'a pas et ne peut avoir pour l'être sensitif. Si le mouvement, le cri involontaire, la simple agitation mécanique avaient déjà, dans le sens intime, la valeur qu'on leur attribue, il ne faudrait plus chercher l'origine de l'institution des signes, pas plus que celle de la pensée ou de l'individualité personnelle. Tout serait inné, et l'homme penserait ou parlerait dès le ventre de sa mère. L'enfant ne commence vraiment à avoir des signes que lorsqu'il transforme lui-même ses cris ou ses interjections en signes de réclame, ou qu'il s'en sert pour appeler à lui. Ce n'est qu'alors qu'il a une intention et qu'il l'exprime au dehors, par des mouvements ou des voix dont il dispose ou dont il se sent cause. Bientôt il aperçoit que cette volonté exprimée a une influence sur d'autres volontés qui lui obéissent ou concourent avec elle : tel est le premier sentiment d'une puissance morale, lié au premier acte de réflexion. C'est aussi de cette première association d'un signe volontaire et d'une idée que part l'individu pour imposer des noms aux choses, et exercer ultérieurement sur ses propres idées l'empire qu'il a par sa voix ou ses mouvements sur des êtres extérieurs à lui ». (Maine de Biran, Fondements de la psychologie). Sur l'origine du langage « Il est bien évident que ces sons inarticulés, comme ces mouvements quelconques que l'enfant, en commençant à devenir homme, s'approprie à titre de personne agissante et institue par là mêmes signes, il ne les a pas inventés ou créés arbitrairement, mais il les a trouvés tout faits, donnés par la nature ou par Dieu, et qu'il les tourne seulement à son usage, comme des choses dont il dispose quoiqu'il ne les ait pas faites. Cette appropriation des premiers sons de la voix comme de tous les mouvements spontanés à l'activité du moi ou à la volonté qui s'en empare, est la vraie origine psychologique du langage; origine qui laisse entièrement de côté toutes les questions métaphysiques ou théologiques sur la création absolue du premier langage, révélé immédiatement par Dieu ou infus à l'âme humaine, comme les idées ou notions premières, universelles et nécessaires. En effet, que ce langage, comme ces idées, soient faits par l'homme avec des matériaux donnés, ou qu'ils soient appris, reçus du dehors par communication, toujours faut-il reconnaître les facultés intérieures exclusivement propres à l'homme, en vertu desquelles il apprend ou conçoit le sens du langage. Et ces facultés ont un commencement d'exercice; elles naissent ou se développent suivant telle loi qu'il s'agit précisément de déterminer par des recherches ou par la comparaison fies faits psychologiques. Car le sens, l'intelligence n'est pas dans le matériel et la lettre du langage, mais bien et uniquement dans l'esprit qui entend et conçoit ce langage. » (Maine de Biran, Opinion de M. de Bonald sur l'origine du langage)..

 

En bibliothèque -  Damiron, Essai sur l'histoire de la philosophie en France au XIXe siècle, 1828. - Cousin, Fragments philosophiques (1833), et OEuvres philosophiques de Maine de Biran, 1834-1841. - Jules Simon, Revue des Deux Mondes, 1841.- Ernest Naville., Maine de Biran, sa vie et ses pensées, 1857, 1874, 1877, art. Biran dans le Dict. ph., 1848; Oeuvres inédites de Maine de Biran, 1859. - Taine, les Philosophes français du XIXe siècle. - Caro, Revue contemporaine, 1857. - Nicolas, Etude sur Maine de Biran, d'après le Journal intime de ses pensées, 1858. A. Lemoine, l'Ame et le corps, 1852. - Oscar Merten, Etude critique sur Maine de Biran, 1865. - Elie de Biran, Etude sur les oeuvres philosophiques de Maine de Biran, faite à l'occasion des leçons de M. Caro, 1868. - Paul Janet, les Problèmes du XIXe  siècle, les Maîtres de la pensée moderne. - Franck, Moralistes et philosophes.- Ravaisson, la Philosophie en France au XIXe  siècle. Renouvier, Manuel de philosophie moderne et Essai d'une classification systématique des systèmes de philosophie. Jules Gérard,  Maine de Biran, Essai sur sa philosophie. B. Saint-Hilaire, Philosophie des deux Ampère. - A. Bertrand, Nouvelles oeuvres inédites de Maine de Biran, etc.; Raymond Vancourt, La théorie de la connaissance chez Maine de Biran, Aubier Montaigne, 1992; Jean Beaufret, Notes sur la philosophie en France au XIXe siècle : de Maine de Biran à Bergson, Vrin, 1984. En librairie - Les éditions Vrin publient les principales Oeuvres de Maine de Biran. On peut également trouver ses Oeuvres choisies, chez Aubier, 2001.  Pierre Montebello, Le vocabulaire de Maine de Biran, Ellipses Marketing, 2001; du même, La décomposition de la pensée. Dualité et empirisme transcendantal chez Maine de Biran, Jérôme Millon, 1994. - Gabriel Tarde, Anne Devarieux, Maine de Biran et l'évolutionnismeen psychologie Empêcheurs de penser en rond, 2000. - Henri Gouhier, Les conversions de maine de Biran, Vrin, 2002. - Bernard Baertschi, Les rapports de l'âme et du corps (Descartes, Diderot et Maine de Biran), Vrin, 2000. - Agnès Antoine, Maine de Biran : sujet et politique, PUF, 1999. - Park Hwang Su Young, L'Habitude dans le sopiritualisme français (Maine de Biran, Ravaisson, Bergson); Presses universitaires du Septentrion, 1998. - François Azouvi, Maine de Biran, la science et l'homme, Vrin, 1996. - Bruce Bégout, Maine de Biran, la vie intérieure, Payot, 1995.