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Le Contrat social
de J.-J. Rousseau
Du Contrat social ou Principes du droit politique, est un traité de Jean-Jacques Rousseau (Amsterdam, 1762).

L'ouvrage vient, dans l'oeuvre de Rousseau, après le Discours sur l'Inégalité. En 1753, l'Académie de Dijon avait au concours cette question restée célèbre : 

"Quelle est l'origine de l'inégalité parmi les hommes? Est-elle autorisée par la loi naturelle?" 
Et c'est à cette question qu'avait répondu Rousseau dans son Discours. Le philosophe, remontant aux sources supposées du droit, à la nature, proposait sa solution à cette question, hardie pour l'époque. Peu soucieux des applaudissements de la foule et des palmes du concours, il donna libre carrière à cette amertume longtemps retenue, à cette misanthropie qu'excusent ses malheurs, mais qui devaient lui faire tant d'ennemis. Peut-être même a-t-il dépassé le but, en déclarant que, toute société étant basée sur l'usurpation de l'un et la lâcheté des autres, toute société était mauvaise.

Le Contrat social fut conçu dans un autre ordre d'idées. Laissant de côté la question de l'utilité des sociétés, et ne s'attachant plus, comme dans le Discours sur l'inégalité, à rechercher l'état le plus capable de développer le bonheur des humains, Rousseau prend l'humain tel que l'a fait la nature, mais tel que le font aussi ses passions, ses vices, ses vertus. Il étudie la formation des sociétés, leur but et leurs moyens. Il examine selon quels principes on doit concevoir que, en droit, elles ont pu s'établir : 

« Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. »
Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. Le contrat social est non un fait, mais une supposition logique. 

La prédilection avec laquelle Rousseau songe au gouvernement genevois fait généralement attribuer à son livre un caractère profondément démocratique, malgré toutes les réserves dont il a accompagné sa pensée. Il eut un grand retentissement et, généralement mal compris, il inspira la plupart des politiques de la Révolution
française.

Le Contrat social correspond à un fragment de l'ouvrage plus considérable, projeté par Rousseau, sur les institutions politiques. Le texte primitif est très différent de celui qui fut publié. Il  a été souvent traduit en diverses langues, et les législateurs étrangers n'ont pas dédaigné d'emprunter à Rousseau quelques-unes de ses formules ou de ses propositions. 

Il est inutile de parler ici du style de Rousseau. Qui ne connaît cette admirable précision de mots, cette justesse d'expression, qui permet à l'esprit de suivre l'écrivain dans les méandres du raisonnement au risque de se laisser prendre souvent à ses sophismes? En tête du livre lit, Rousseau dit :

"J'avertis le lecteur que ce chapitre doit être lu posément, et que je ne sais pas l'art d'être clair pour qui ne veut pas être attentif."
Qu'on lise ce livre; parfois l'esprit hésite, l'intelligence est rebelle à suivre les conséquences d'un principe; mais le style est comme un flambeau qui éclaire les coins les plus obscurs de ce labyrinthe.

L'ouvrage est divisé en quatre livres qui traitent, le premier : de la formation des sociétés et du pacte social; le deuxième, de la souveraineté et de ses droits; le troisième, du gouvernement, c'est-à-dire du pouvoir exécutif, et de quelle façon il s'exerce; le quatrième. enfin, des diverses institutions sociales, telles qu'élections, hautes magistratures, etc.

Livre Ier : de la formation des sociétés et du pacte social

Il n'est pas inutile de rappeler que le mot souverain, fréquemment employé dans ce traité, signifie non pas l'individu, empereur ou roi, chargé d'administrer un pays, mais l'être collectif que nous appelons nation; c'est la réunion de tous les membres de la société. Ainsi, dans un préambule qui ouvre le livre Ier, Rousseau dit  :
"Né citoyen d'un Etat libre, et membre du souverain".
Le philosophe recherche l'origine des peuples. Il lui trouve dans la famille. 
" La plus ancienne de toutes les sociétés, et la seule naturelle, est celle de la famille. "
Mais cette société, nécessaire tant que les enfants sont faibles et incapables de se suffire à eux-mêmes, devient purement conventionnelle le jour ou ils acquièrent la force et le pouvoir de se conserver eux-mêmes. S'ils restent auprès du père, c'est par reconnaissance, et le père prolonge sa protection par amour pour ses enfants. Dans la société, ces sentiments sont remplacés par des sentiments plus personnels, mais aussi forts. Le chef, qui est l'image du père, trouve, non pas dans son amour pour ses sujets, mais dans le plaisir du pouvoir, la récompense de ses travaux; les sujets, qui représentent les enfants, voient dans l'expérience du chef, sa vertu ou sa science, enfin, dans les services qu'il peut leur rendre, une compensation à la perte de leur imlépendance.

Dès cette première proposition, Rousseau trouve une contradiction chez Grotius et chez Hobbes, qui soutiennent que tout pouvoir humain est créé en faveur du gouvernant. Ils citent comme exemple l'esclavage. Le raisonnement est spécieux. Bien qu'Aristote ait dit que l'inégalité est dans la nature, et que certains hommes naissent pour l'esclavage, il n'en est pas moins vrai que l'esclavage n'est que le résultat d'une lutte inégale dans laquelle la force a violemment modifié l'égalité des deux adversaires. Le plus faible a perdu sa liberté, son égalité, au bénéfice du plus fort. Mais cette violence peut-elle créer un droit? Le plus fort aujourd'hui pourra ne plus l'être demuni. Celui qui l'aura vaincu succédera donc à son droit. L'obéissance, n'étant que le résultat de la faiblesse, n'existera plus le jour où le vaincu sera devenu le plus fort. Du moment que l'obéissance, au lieu d'être une obligation morale, n'est plus qu'une contrainte physique, elle ne repose sur aucune base certaine, immuable, puisque le moindre accident peut supprimer la force. Certains philosophes ont voulu voir en elle une émanation de la divinité, et ils ont conclu de cette étrange proposition que la soumission était une sorte de déférence envers Dieu. Mais, dit Rousseau:

"toute puissance vient de Dieu, je l'avoue, mais toute maladie en vient aussi : est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin?"
Et, comme dernier argument, il demande si, arrêté au coin d'un bois par un brigand, on a le droit d'essayer de sauver sa montre ou sa bourse; car le pistolet est une force, une puissance aussi; pourquoi ne pas s'y soumettre? La force ne peut donc faire droit, et ce n'est qu'à une puissance légitime qu'on doit obéissance.

Nous venons de voir que ni la nature ni la force ne pouvaient donner une autorité légitime à un humain sur son semblable. Restent les conventions. De quelle nature doivent-elles être pour créer une aussi grave inégalité? Ici, nous rencontrons de nouveau Grotius et sa théorie sur l'esclavage. Suivant ce jurisconsulte, si un homme peut aliéner sa liberté en faveur d'un autre homme, pourquoi dix hommes, cent hommes, mille hommes, tout un peuple enfin, ne le pourraient-ils pas d'un commun accord? Rousseau répond : L'homme qui aliène sa liberté, loin de se donner, se vend, au moins, pour sa subsistance. Un peuple qui s'aliène a-t-il le même intérêt? Loin de nourrir son peuple, c'est par lui que le roi se fait nourrir, et "un roi ne vit pas de peu", selon le mot de Rabelais. Les sujets aliènent donc leurs personnes et leurs biens? Dans quel but? En vue de quel profit? Est-ce pour la sécurité que le roi donnera à son peuple, pour le calme qu'il fera régner dans la cité? Mais son ambition, ses désirs de conquêtes, la cupidité ou l'incurie de ses ministres n'offriront-ils pas d'autres dangers et de plus grands que les dissensions intestines qu'il doit étouffer, et ne vendra-t-il pas bien cher le calme douteux qu'il promet? Ce marché, honteux pour l'homme qui se vend, serait donc une duperie pour un peuple. Quant à se donner sans condition, ce serait pour un homme une folie, à plus forte raison pour un peuple, et le droit ne peut se baser sur la folie. Donc l'esclavage volontaire ne crée pas de domination légitime. Ce pouvoir, le trouverons-nous dans la servitude qui résulte de la guerre? Un soldat, au lieu de tuer un ennemi, lui conserve la vie à la condition qu'il deviendra esclave. Cette convention selon Grotius, est d'autant plus légitime qu'elle tourne au profit de tous deux. Mais Rousseau déclare que le guerre n'existant qu'entre les Etats et non entre les humains, un ennemi désarmé redevient homme et enlève à l'ennemi vainqueur le droit de le tuer. Le droit de tuer un ennemi sans défense n'existant pas, le rachat de ce droit, sur lequel Grotius base sa théorie de l'esclavage, ne peut. exister non plus. Ni la force, ni la nature, ni l'esclavage ne sont donc les sources de l'autorité légitime. Il faut les chercher dans une convention, dans un pacte, mais délibéré et voté librement, auquel chacun ait participé, et qui donne au chef comme aux sujets des avantages et des droits équivalents.

Ce premier point acquis, comment s'établit la convention? 

"Je suppose, dit Rousseau, les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l'état de nature l'emportent, par leur résislance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s'il ne changeait de manière d'être. "
Voilà l'homme, trop faible pour résister et se défendre, il ne peut augmenter ses forces. Mais en les unissant à d'autres et en les dirigeant contre l'ennemi commun, il pourra opposer une résistance sérieuse à attaque, ou une force puissante à la résistance. Tel est le point de départ de toute association. Le grand problème que nous étudions, Rousseau l'énonce en ces termes :
"Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant."
La première condition pour que ce contrat existe, c'est l'aliénation entière et sans réserve de chacun au profit de tous. Cette aliénation n'offre aucun danger et n'attaque ni la liberté ni l'égalité, puisque tous les contractants se sont fait mutuellement le même don. Les droits que l'on a donnés sur soi-même, on les acquiert sur les autres. A l'instant où se produit cet abandon de l'individu, il naît un corps moral et collectif, qui emprunte sa force et son existence à toutes ces forces réunies. La république est fondée.

Le citoyen qui vient de contracter a pris un double engagement, comme particulier vis-à-vis de la république, du souverain, suivant l'expression de Rousseau, et comme membre du souverain, vis-à-vis de chacun des particuliers. Mais si la délibération publique, qui est un acte de la vie du souverain, engage chaque particulier, elle ne peut jamais engager le souverain lui-même, qui peut s'appliquer le principe de droit civil : que nul n'est tenu des engagements pris envers lui-même. Le souverain ne peut, par contre, rien faire contre le pacte l'a créé : comme de s'aliéner en faveur d'un autre souverain. Les liens qui existent entre le souverain et les particuliers éloignent toute idée de garantie contre lui. En effet, comment supposer que des citoyens se rassemblent et unissent leurs volontés pour se nuire à eux-mêmes? Il n'en est pas de même du particulier vis-à-vis du souverain. Ne considérant que son intérêt absolu, il peut blesser l'intérêt général, séduit par cette pensée, que le sacrifice qu'il fait au public est moins utile à la société qu'il n'est pénible pour lui-même. Le souverain se réserve donc la faculté de maintenir chaque particulier dans les termes du contrat.

Et cette faculté il la tient d'une clause tacite du pacte social. En effet, en s'aliénant au profit de tous, chaque particulier a délégué à la société le droit de punir les infractions dont il serait victime et celles qu'il commettrait. Du reste, ce droit qu'il abandonne et ce droit qu'il crée contre lui-même, comme particulier, il les recouvre comme membre du souverain. L'homme, par ce contrat, a rompu avec l'état de nature, il entre dans ce que Rousseau appelle l'état civil. Dès lors, soucieux des intérêts de tous, qui sont aussi les siens, il fait succéder le droit à la force, la raison à l'arbitraire. L'équilibre se fait bientôt entre les appétits et les désirs divers. La volonté de chacun se meut dans un cercle plus restreint en apparence; mais la propriété s'établit, entourée du respect de tous; la sécurité grandit, développant par son influence toutes les créations du génie humain; la protection de tous appartient à chacun, les droits sont égaux. C'est, en effet, dans l'état civil que la propriété peut exister. A l'état naturel, elle est essentiellement précaire; c'est une possession de premier occupant due à la force, qui demande à la force sa conservation, et qui disparaît le jour où la force disparaît elle-même. 

Selon Rousseau, la propriété dans l'état civil repose sur la théorie suivante : Les hommes aliénant leurs personnes, et leurs biens en faveur du souverain, les propriétés appartiennent en premier lieu au souverain. Il n'en dépouille pas pour cela les particuliers. Ce droit primordial, ce dominium tourne, au contraire, au profit des sujets. C'est parce que tous les biens particuliers appartiennent au souverain, que le souverain les défend énergiquement contre toutes les attaques, qu'elles viennent des membres de l'association ou de l'étranger. Cette théorie, très ingénieuse se retrouve dans le droit féodal. Le suzerain était le maître de ses vassaux; mais, de même qu'ils lui devaient aide et obéissance, il leur devait protection contre toute attaque à leurs biens ou à leurs personnes. Les attaquer, c'était l'attaquer lui-même. Le souverain, c'est-à-dire la communauté, se défend donc elle-même et défend ses biens, en protégeant les biens et les personnes des particuliers. On pourrait peut-être voir dans le système de Rousseau l'explication du droit si rigoureux et néanmoins si nécessaire de l'expropriation pour cause d'utilité publique. Le territoire appartenant par une sorte de suzeraineté au souverain, celui-ci a le droit, en présence de l'intérêt général, de reprendre une partie du territoire moyennant une compensation en faveur du particulier détenteur.

Le pacte social est formé, la société existe. Avant d'étudier ses diverses institutions, nous citerons le mot de Rousseau qui résume tout le livre ler :

"Je terminerai ce chapitre et ce livre par une remarque qui doit servir de base à tout le système social; c'est qu'au lieu de détruire l'égalité naturelle, le pacte fondamental substitue, au contraire, une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d'inégalité physique entre les hommes, et que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit."

Livre II : de la souveraineté et de ses droits

Nous avons suivi dans le livre Ier la formation de la communauté, du peuple, du souverain. Dans le livre II, Rousseau étudie le souverain au point de vue de son autorité, de l'étendue et des manifestations de cette autorité, enfin de ses droits et de ses devoirs. Et d'abord nous rencontrons cet axiome : la souveraineté est inaliénable. Ce principe résulte du pacte social lui-même. En effet, la communauté, se choisissant un chef, peut lui déléguer, en vertu d'un vote unanime, certains droits, ou plutôt l'exercice de certains droits, la direction ou la surveillance de certaines parties de l'administration; mais il conserve toujours par devers lui son autorité complète, qui comprend la faculté de retirer à ce chef le mandat qu'il lui a confié, le jour où le mandataire ne remplit plus les conditions du mandat. Ce qui revient à dire que le souverain [la nation] ne s'engage jamais sans réserve vis-à-vis d'un chef. Qu'arriverait-il, en effet, si un peuple, choisissant un sujet remarquable entre tous, disait-:
"Cet homme réunit toutes les qualités qui peuvent garantir la tranquillité d'une nation, assurer son bonheur et développer ses forces vives dans la voie du progrès. Il sera le chef de la nation. La nation lui confie son pouvoir, c'est-à-dire la réunion de toutes les volontés, de toutes les forces qui animent et vivifient chaque citoyen. Ce qu'il veut aujourd'hui, la nation le veut. Ce qu'il voudra demain, ou dans dix ans, la nation le voudra encore."
Il est certain qu'un tel engagement serait téméraire. Ce serait aliéner la nation au profit d'un individu. Or, nous avons vu qu'il était impossible qu'un peuple s'aliénât. Le principe posé par Rousseau ressort donc de ce syllogisme
• L'aliénation de la souveraineté équivaut à l'aliénation du souverain lui-même; 

• or, l'aliénation du souverain n'est pas possible; 

• donc... 

A côté de ce principe, Rousseau en établit un second, qu'il soutient avec la même Iogique. La souveraineté est indivisible. En effet, la divisibilité de la souveraineté n'est qu'une aliénation partielle de la souveraineté. Certains philosophes, parmi lesquels Rousseau cite Grotius et son traducteur Barbeyrac, ont voulu voir dans certains droits octroyés à des chefs, comme le droit de déclarer la guerre, de conclure la paix, etc., une partie de la souveraineté abandonnée par la nation et sur laquelle elle n'avait conservé ni réserve ni droit de contrôle. Mais le pacte social comporte en lui-mêmre une pareille confiance en faveur du chef, sans cependant toucher au grand principe de l'inaliénabilité de la souveraineté, par cette raison que 
" les droits que l'on prend pour des parties de souveraineté lui sont tous subordonnés et supposent toujours des volontés suprêmes dont ces droits ne donnent que l'exécution. "
Et cette proposition est tellement vraie que, dans le gouvernement démocratique tel que les esprits progressistes le comprennent, les droits concédés au chef du pouvoir, et entre autres le droit de déclarer la paix ou la guerre, deviennent inutiles entre ses mains, s'ils ne sont consacrés par le consentement de la nation. La guerre ne peut se faire sans hommes et sans argent. Le souverain, c'est-à-dire la nation, qui seule vote le budget et le contingent militaire, est libre de mettre son veto et, par conséquent, de s'opposer aux mesures qui lui semblent contraires à son intérêt. Ce mécanisme si simple, si conservateur des droits des citoyens, et qui doit trouver place dans toute constitution libérale, est emprunté à Rousseau. Malgré la présence d'un chef, le pouvoir reste donc entre les mains du souverain. Mais ce souverain ne peut-il se tromper? N'y aura-t-il pas une tendance chez chaque citoyen à préférer son intérêt privé à l'intérêt général, et ne peut-on craindre l'influence de ce personnalisme dans les délibérations générales? Rousseau considère qu'il faut raisonner seIon la nature des hommes, nature pleine de faiblesses et défaillances, et non suivant le type idéal que se sont proposé quelques philosophes. Aussi admet-il que chaque citoyen sera soumis à des influences étrangères à l'intérêt public. Mais il préfère voir toutes ces volontés diverses s'exprimer dans toute leur spontanéité, que de les voir, disciplinées et réunies en sociétés partielles, donner non plus des votes individuels, mais des votes d'associations. Quand chacun exprime son avis, il s'établit entre toutes les différences d'opinion un équilibre dont le résultat sera la volonté générale. Que si des associations se forment, il n'y a plus autant de votes, c'est-à-dire de volontés exprimées, que de citoyens, mais seulement autant que d'associations.
"Enfin, ajoute Rousseau, quand une de ces associations est si grande qu'elle l'emporte sur toutes les autres, vous n'avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique; alors il n'y a plus de volonté générale, et l'avis qui l'emporte n'est qu'un avis particulier."
Rousseau s'appuie sur l'autorité de Lycurgue pour déclarer que la volonté générale n'est réellement énoncée que lorsque chaque citoyen a opiné pour lui-même. Il prévoit cependant le cas où des associations se sont formées, et, pour combattre leur influence, il conseille de les multiplier. Mais il est sensible que ce système, emprunté à Solon, à Numa et à Servius, n'est pour lui qu'un expédient auquel il est pénible pour un peuple d'être obligé de recourir. La souveraineté une fois établie et garantie comme nous venons de le dire, quelles seront ses bornes? Dans quelles limites devra se mouvoir l'autorité du souverain? Il faut, pour résoudre cette question, remonter encore aux bases du pacte social. Chaque citoyen a aliéné sa personne, ses droits, ses biens, mais seulement dans ta proportion exigée par l'intérêt général. C'est donc l'intérêt de tous qui détermine dans quelles limites le souverain peut atteindre chaque citoyen. 
"Les engagements qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu'ils sont mutuels", dit Rousseau. 
Il n'y a donc pour les citoyens aucun danger de voir la souverain empiéter sur la liberté ou les biens de chacun, puisque ce qu'ils perdraient ainsi comme individus, ils le regagneraient comme membres du souverain, et que la loi qui atteindrait un associé les atteindrait tous. En résumé, dans ce cas, les sujets n'obéissent à personne, mais à leur propre volonté. Il en résulte que tout acte qui, au lieu de frapper la généralité des citoyens, n'en aurait qu'un seul en vue, échapperait à la compétence du souverain, en ce qu'il violerait une des clauses fondamentales du pacte social.

Rousseau arrive ainsi au droit de vie et de mort, qu'il regarde comme une des attributions, en principe au moins, du souverain. Le droit de vie et de mort appartient au souverain dans plusieurs circonstances. Un danger menace l'Etat : l'étranger est aux portes. Le souverain appelle tous les citoyens à la défense du territoire. Il est certain que, dans la lutte certains citoyens périront. Le souverain les envoie donc à la mort, à une mort certaine. Mais ce droit terrible, il le puise dans l'obligation qu'il a de protéger la nation. Il faut considérer que, dans ce cas, le souverain ne désigne pas tel ou tel à la mort. Tous ceux qui vont au-devant de l'ennemi y sont également exposés; personne ne refuse ce droit, au souverain. Il n'en est pas de même quand, au lieu de porter sur une réunion de citoyens, la condamnation pèse sur un seul, lorsqu'enfin un individu est condamné à la peine capitale. Ici, la légitimité de ce droit  pose d'autres questions et Rousseau va y répondre de la manière la plus contestable.

En abandonnant son droit de vengeance personnelle en faveur du souverain, le particulier acquiert un droit à la protection de tous. Comme membre du souverain, il se trouve donc maître de punir l'infraction commise par un sujet. Or, s'il commet lui-même une infraction comme particulier, il s'est condamné d'avance, et doit s'offrir à la vindicte publique. Cette position, singulière en apparence, est basée sur le pacte social, que le coupable a accepté et qu'il viole. Ce raisonnement, qui ne soutiendrait que le système pénal et non la peine de mort, se complète par cette phrase de Rousseau :

"C'est pour n'être pas la victime d'un assassin, que l'on consent à mourir si on le devient."
Ainsi, la peine de mort n'est donc pas une condamnation émanée du souverain, mais une condamnation volontaire de la part du coupable. En un mot, c'est un suicide. Rousseau ajoute que le coupable, par le fait même d'un crime aussi grave, cesse de faire partie de la communauté. Ce n'est plus qu'un ennemi dangereux, que les lois naturelles permettent de supprimer dans l'intérêt général.

Ces relations de particulier à souverain, instituées par le contrat social, sont réglées par des actes que l'on nomme lois. Le caractère propre des lois, suivant Rousseau, c'est d'émaner du souverain et d'avoir pour but un objet d'intérêt général. Tout acte regardant un objet particulier ou un citoyen serait destitué du caractère de loi; ce serait tout au plus un décret, une manifestation quelconque du pouvoir exécutif, mais non un lien pour la nation; car l'idée de lien se retrouve dans le mot lex, loi. II résulte de ce but que se propose la loi, qu'elle ne peut jamais être injuste; car nul ne peut être injuste envers lui-même, et qu'elle est obligatoire pour tous les associés. Cependant, il faut considérer que le souverain, très apte à juger qu'une loi proposée est juste, bonne, féconde en résultats heureux pour la nation, serait peut-être très incapable de "découvrir les meilleures règles de société." On comprend la nécessité d'un législateur. 
 

De la loi

« Par le pacte social nous avons donné l'existence et la vie au corps politique : il s'agit maintenant de lui donner le mouvement et la volonté par la législation. Car l'acte primitif par lequel ce corps se forme et s'unit ne détermine rien encore de ce qu'il doit faire pour se conserver.

Ce qui est bien et conforme à l'ordre est tel par la nature des choses et indépendamment des conventions humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n'aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute il est une justice universelle émanée de la raison seule; mais cette justice, pour être admise entre nous, doit être réciproque. A considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes; elles ne font que le bien du méchant et le mal du juste, quand celui-ci les observe avec tout le monde sans que personne les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet. Dans l'état de nature, où tout est commun, je ne dois rien à ceux à qui je n'ai rien promis; je ne reconnais pour être à autrui que ce qui m'est inutile. Il n'en est pas ainsi dans l'état civil, où tous les droits sont fixés par la loi.

Mais qu'est-ce donc enfin qu'une loi? Tant qu'on se contentera de n'attacher à ce mot que des idées métaphysiques, on continuera de raisonner sans s'entendre; et quand on aura dit ce que c'est qu'une loi de la nature, on n'en saura pas mieux ce que c'est qu'une loi de l'État.

J'ai déjà dit qu'il n'y avait point de volonté générale sur un objet particulier. En effet, cet objet particulier est dans l'État ou hors de l'État. S'il est hors de l'État, une volonté qui lui est étrangère n'est point générale par rapport à lui; et si cet objet est dans l'État, il en fait partie : alors il se forme entre le tout et sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est l'un, et le tout, moins cette même partie, est l'autre. Mais le tout moins une partie n'est point le tout; et tant que ce rapport subsiste, il n'y a plus de tout, mais deux parties inégales : d'où il suit que la volonté de l'une n'est point non plus générale par rapport à l'autre.

Mais quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même; et s'il se forme alors un rapport, c'est de l'objet entier sous un point de vue à l'objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C'est cet acte que j'appelle une loi.

Quand je dis que l'objet des lois est toujours général, j'entends que la loi considère les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulière. Ainsi la loi peut bien statuer qu'il y aura des privilèges, mais elle n'en peut donner nommément à personne; la loi peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner même les qualités qui donneront droit à ces classes, mais elle ne peut nommer tels et tels pour y être admis; elle peut établir un gouvernement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une famille royale : en un mot, toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n'appartient point à la puissance
législative.

Sur cette idée, on voit à l'instant qu'il ne faut plus demander à qui il appartient de faire des lois, puisqu'elles sont des actes de la volonté générale; ni si le prince est au-dessus des lois, puisqu'il est membre de l'Etat; ni si la loi peut être injuste, puisque nul n'est injuste envers lui-même; ni comment on est libre et soumis aux lois, puisqu'elles ne sont que des registres de nos volontés.

On voit encore que, la loi réunissant l'universalité de la volonté et celle de l'objet, ce qu'un homme, quel qu'il puisse être, ordonne de son chef n'est point une loi; ce qu'ordonne même le souverain sur un objet particulier n'est pas non plus une loi, mais un décret; ni un acte de souveraineté, mais de magistrature.

J'appelle donc république tout État régi par des lois, sous quelque forme d'administration que ce puisse être : car alors seulement l'intérêt public
gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout gouvernement légitime est républicain : j'expliquerai ci-après ce que c'est que gouvernement.

Les lois ne sont proprement que les conditions de l'association civile. Le peuple, soumis aux lois, en doit être l'auteur; il n'appartient qu'à ceux qui s'associent de régler les conditions de la société. Mais comment les règleront-ils  Sera-ce d'un commun accord, par une inspiration subite? Le corps politique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d'avance? ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin? Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu'elle veut, parce qu'elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d'elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu'un système de législation? De lui-même le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n'est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu'ils sont, quelquefois tels qu'ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu'elle cherche, la garantir des séductions des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l'attrait des avantages présents et sensibles par le danger des maux éloignés et cachés. Les particuliers voient le bien qu'ils rejettent; le public veut le bien qu'il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides. Il faut obliger les uns à conformer leurs volontés a leur raison; il faut apprendre à l'autre à connaître ce qu'il veut. Alors des lumières publiques résulte l'union de l'entendement et de la volonté dans le corps social; de là l'exact concours des parties, et enfin la plus grande force du tout. Voilà d'où naît la nécessité d'un législateur. »
 

(J.-J. Rousseau, extrait du Contrat social,
Deuxième partie, chapitre VI).

Suivant Rousseau, un législateur sera d'une nature fort supérieure à celle de ses concitoyens. Connaissant toutes les faiblesses, toutes les misères, tous les vices de la nature humaine, sans les partager, connaissant aussi les besoins et les tendances de l'homme, il devra résumer en quelques articles impératifs les règles qui, faisant la part des droits du souverain et des droits du particulier, conduiront la nation dans la voie de la prospérité et du progrès. Loin d'être le chef de la nation, il serait préférable que le législateur ne fût même pas membre du souverain. Indépendant, dégagé de tout intérêt, guidé par son seul génie, il réalisera le type que les peuples se forment de cet être presque divin, touchant à la divinité par son intelligence, à l'humanité par ses services et ses bienfaits.

"Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes", dit Rousseau. 
Les peuples anciens confiaient volontiers ces augustes fonctions de législateur à des étrangers. Lycurgue abdiqua la royauté et s'exila, comprenant qu'il fallait un prestige particulier à la loi pour que tout un peuple s'y soumît sans murmure et sans discussion. Presque tous les législateurs ont entouré leur oeuvre d'une sorte de mystère religieux indispensable à la vanité de l'homme. Numa, Moïse, Mahomet, ont compris que l'orgueil humain, rétif à toute domination d'un homme, quel que fût son génie, ne s'inclinerait que devant une plus haute autorité. Et tous ces vains prestiges, ces moyens souvent grossiers donnaient seuls à leurs lois l'autorité. Tous les peuples, cependant, n'ont pas les mêmes instincts, les mêmes moeurs, et ne doivent pas recevoir les mêmes lois. C'est au législateur à étudier son peuple, avant de lui donner des règles qui seront immuables. 

Rousseau blâme vivement certains législateurs qui, pour avoir méconnu ce précepte, ont compromis l'avenir de leurs peuples. Il cite Pierre le Grand, auquel il reproche d'avoir mal compris le génie particulier du peuple russe. Au lieu de lui donner une législation empruntée tout d'une pièce aux législations de l'Europe, il aurait dû modifier ces règles instituées pour des peuples déjà vieux, civilisés depuis longtemps, et les approprier au caractère encore sauvage de son peuple.

"Il a empêché ses sujets de devenir jamais ce qu'ils pourraient être, en leur persuadant qu'ils étaient ce qu'ils ne sont pas. C'est ainsi qu'un précepteur français forme son élève, pour briller au moment de son enfance, et puis n'être jamais rien. "
Rousseau divise les lois en trois catégories : les lois politiques, qui établissent les relations du souverain agissant envers lui-même, règlent la forme du gouvernement, etc.; les lois civiles, qui considèrent les rapports des citoyens entre eux ou envers l'Etat; enfin, les lois criminelles, qui sont comme la sanction du pacte social et prévoient la désobéissance, la violation du contrat.
"A ces trois sortes de lois, il s'en joint une quatrième, la plus importante de toutes, qui ne se grave ni sur le marbre ni sur l'airain, mais dans les coeurs des citoyens; qui fait la véritable constitution de l'Etat; qui prend tous les jours de nouvelles forces; qui, lorsque les autres lois vieillissent ou s'éteignent, les ranime ou les supplée, conserve un peuple dans l'esprit de son institution, et substitue insensiblement la force de l'habitude à celle de l'autorité. Je parle des moeurs, des coutumes et surtout de l'opinion; partie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dé pend le succès de toutes les autres; partie dont le grand législateur s'occupe en secret, tandis qu'il parait se borner à des règlements particuliers, qui ne sont que le cintre de la voûte, dont les moeurs, plus lentes à naître, forment enfin l'inébranlable clef."

Livre III : du gouvernement, c'est-à-dire du pouvoir exécutif, et de quelle façon il s'exerce

Rousseau consacre le livre III à la définition du gouvernement et de ses diverses formes. Nous avons vu que tout acte du souverain était une loi, et que chaque particulier était tenu d'obéir à cette loi. Mais pour quelle ne reste pas à l'état de lettre morte, pour qu'elle soit exécutée, il faut une série d'actes particuliers qui, par cette raison même qu'ils sont particuliers, ne peuvent émaner du souverain. De là la création d'un être intermédiaire, placé entre le souverain et les sujets, pour leur mutuelle correspondance, chargé de l'exécution des lois et du maintien de la liberté tant civile que politique, enfin un pouvoir exécutif. C'est ce pouvoir intermédiaire qu'on nomme gouvernement. Mais le gouvernement, composé d'un certain nombre de fonctionnaires, forme un corps social, dont la direction viendra se centraliser entre les mains d'un individu qui, sous le nom de roi, de président, etc., sera le chef du gouvernement. Il importe de bien comprendre ce mot : chef du gouvernement.

Le roi ne sera pas le chef de la nation, qui ne reconnaît aucun pouvoir supérieur ou même égal à celui du souverain. Il sera simplement le chef des fonctionnaires chargés du gouvernement. L'acte qui nomme un roi n'est donc pas un contrat : c'est une commission donnée à un citoyen de surveiller ou de diriger certaines parties de l'administration. On voit déjà, par l'exposé de cette théorie, que l'existence de ce roi importe peu à l'existence du souverain. Simple rouage de la grande machine administrative, il peut être remplacé sans que le corps social, le souverain, en soit affecté. Quelques esprits ont vu, dans cette position inférieure et quasi précaire donnée au chef du gouvernement, un danger sérieux pour l'Etat. La possibilité d'un changement de ce chef ouvre une large carrière aux ambitions, dont les menées et les intrigues peuvent troubler la sécurité publique. Ce danger n'est pas à craindre. D'abord, en raison même de cette infériorité, la place de roi est peu enviable pour les hommes avides de pouvoir. De plus, hérédité de la royauté ne dérange pas le système de Rousseau, basé sur la souveraineté populaire. 

Le roi, n'ayant que le pouvoir d'exécuter les ordres du souverain, n'a besoin ni du génie du législateur ni de la force du souverain. Quant à la forme du gouvernement, elle dérive d'un principe qu'il faut tout d'abord observer : c'est que la force augmente à mesure qu'elle se centralise, et que, plus une nation se développe, plus la force répressive doit augmenter, plus la force doit être centralisée, plus enfin le nombre des magistrats gouvernants doit être restreint. Cette théorie conduit à distinguer les formes de gouvernement suivant le nombre des magistrats. Ces formes sont au nombre de trois qui, combinées ensemble, peuvent donner une multitude de formes mixtes : la démocratie, l'aristocratie, la monarchie.

La démocratie.
La démocratie est le gouvernement de la minorité par la majorité. Le souverain délègue le pouvoir exécutif à la totalité ou à une grande partie de ses membres, de telle sorte qu'il y ait toujours plus de gouvernants que de gouvernés. Cette forme, qui est le rêve des esprits généreux, est à l'avis de Rousseau, presque impossible à établir. Les conditions quelle exige sont nombreuses et, pour la plupart, peu compatibles avec la nature humaine; premièrement, un Etat très petit, où les citoyens puissent facilement se rassembler; secondement, une grande simplicité de mesure, puis l'égalité dans les fortunes, l'absence complète du luxe, le désintéressement et le dévouement à la chose publique, etc.

"S'il y avait un peuple de dieux, dit Rousseau, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes."
Cette partie du livre de Rousseau est celle qui a le plus prêté à la discussion. Sans doute, si l'on admet qu'une nation forme une collectivité une, incapable de se fractionner; si l'idée de l'unité se présente seule à l'esprit, la théorie du philosophe de Genève ne peut être attaquée. Mais en est-il ainsi? 

Nous ne vouons pas entrer ici dans cette discussion, il nous suffira de dire que les législateurs de la Révolution, qui suivaient cependant si docilement les leçons de Rousseau, protestèrent contre sa théorie.

Voici ce qu'écrit Lavicomterie (le Peuple et les rois) : 

"Rousseau dit qu'il n'existera jamais de véritable démocratie, parce qu'il est impossible que le peuple demeure toujours assemblé pour régler ses affaires [...]. Le peuple assemblé, dira-t-on, quelle chimère! C'est une chimère aujourd'hui, mais ce n'en était pas une, il y a deux mille ans. Les hommes ont-ils changé de nature?"
Bancail (Du nouvel ordre social) s'exprime ainsi :
"Moi je veux que la liberté soit sa plus grange affaire comme son plus grand plaisir, et je soutiens qu'il ne saurait la conserver longtemps, s'il ne délibère fréquemment sur la chose publique; je veux qu'au moins la plus grande partie des jours de fête soit employée à son salut politique, c'est-à-dire à l'exercice [...]. de son esprit pour s'instruire de ses droits et de ses devoirs [...] Enfin, je veux qu'il y ait dans cette vaste république des milliers de tribunes nationales, afin que jamais il ne se forme une seule tribune dictatoriale."
Mentionnons enfin, pour mémoire,une lettre de Condorcet, adressée au journal le Républicain, et trop longue malheureusement pour que nous puissions la transcrire ici.

Nous nous sommes étendu sur ce point capital, parce que le nom et l'autorité de Rousseau donnent une réelle importance à cette théorie qui, combattue déjà par les girondins, trouve de nos jours de sérieux et nombreux adversaires.

L'aristocratie.
L'aristocratie est de trois sortes. En remontant aux premiers âges du monde, on la trouve établie chez les peuples primitifs. Les chefs de familles se réunissaient pour diriger les affaires publiques, et les jeunes gens se pliaient facilement a cette autorité paternelle. Puis, les sociétés se développant, les magistrats furent choisis parmi les citoyens les plus riches ou les plus expérimentés. Ceci constitue la deuxième forme d'aristocratie. Enfin le pouvoir se transmit avec les biens, des pères aux enfants, et devint héréditaire. C'est ainsi que l'aristocratie fut naturelle, élective et héréditaire. L'aristocratie naturelle exige des moeurs patriarcales. Elle repose sur le respect des jeunes gens pour les vieillards, et ne convient guère qu'aux peuples primitifs. L'aristocratie héréditaire, qui confie la direction des affaires publiques à des sénateurs de vingt ans, est la pire forme de gouvernement. Quant à l'aristocratie élective, elle semble réunir toutes les conditions d'une sage administration. Le souverain délègue à un certain nombre de magistrats nommés à l'élection le pouvoir exécutif. Ces magistrats seront toujours moins nombreux que les particuliers, et l'avantage de cette forme est de donner plus de vigueur à l'administration, qui s'énerve en se divisant. Si les vertus que demande l'aristocratie élective ne sont pas de même nature que celles de la démocratie, elles n'en sont pas moins nécessaires. L'inégalité dans les fortunes, qui existe forcément, ne doit pas devenir un moyen de tyrannie pour les riches, un motif de haine pour les pauvres. Cette aristocratie, qui a servi de modèle aux constitutions modernes, peut se modifier et se combiner avec diverses institutions de la monarchie.

La monarchie.
Sous la monarchie, toute la force exécutive appartient à un seul homme qui, gouvernant suivant les lois, nomme à tous les emplois, dirige lui-même tous les ressorts de l'administration, et ne receonnaît d'autre supérieur que le souverain, représenté par les lois. Ce gouvernement offre plus d'un danger. Ici l'initiative personnelle, la volonté particulière, remplace la réunion de plusieurs volontés. Qui peut affirmer que cette force énorme, remise par le souverain au monarque, et qui n'est que la somme de toutes les forces particulières, sera toujours employée à l'avantage de la nation? C'est cependant la forme la plus favorable à l'unité d'une grande nation et a sa prospérité. Mais il faut qu'elle soit tempérée par quelques-unes des institutions de l'aristocratie. Il faut qu'un contrôle sévère, emprunté à Ia forme démocratique, empêche les malversations, les concussions, le népotisme, si funestes à tous les gouvernements; que les actes des magistrats et même du monarque puissent être surveillés et examinés par le souverain. Il faut, enfin, que tout ce qui constitue la puissance d'une nation, c'est-à-dire son argent et son sang, ne puissent être dépensés qu'avec son consentement. Mais tout ceci n'est plus le gouvernement monarchique. Modifié aussi profondément, il ne répond plus à la définition de Rousseau. Il est curieux, à ce propos, de rappeler que, dans son Adresse aux Français, Robespierre écrivait cette phrase : 

"Je n'ai point partagé l'effroi que le titre de roi a inspiré à presque tous les peuples libres. "
Une remarque du grand écrivain, qu'il ne faut pas passer sous silence, c'est que le monarque est bien rarement l'homme qu'il faut à son pays. Ou la nation est trop considérable, et le monarque d'un esprit moyen n'aura pas l'intelligence nécessaire à la direction d'un grand peuple, dont les besoins, les tendances, les moeurs ne peuvent être les mêmes que ceux d'un petit peuple, Ou bien le royaume sera petit, et le monarque, gêné dans ses Etats, ne trouvant pas dans le gouvernement d'une pauvre province un aliment à son activité, entraînera ses sujets dans le voie des conquêtes et des guerres lointaines, et, pour un peu de gloire qui fera répéter son nom par les historiens, il ruinera et dépeuplera son pays. Certes, un roi dont l'intelligence, l'activité, les désirs n'auraient d'autre but que le bonheur de ses sujets réaliserait le plus désirable des gouvernements. Mais s'il faut un peuple de dieux pour la démocratie, n'est-ce pas un dieu qu'il faudrait aussi pour rendre la monarchie possible? 

Une dernière question reste à examiner. Toutes les formes de gouvernement sont-elles également applicables à tous les peuples? Non, dit Rousseau, et nous l'avons vu en parlant des lois, chaque nation a son génie particulier auquel il faut harmoniser la
forme de son gouvernement. Ce serait, selon Rousseau, commettre une grave erreur que de vouloir appliquer aux peuples raisonneurs du Nord les principes et les règles qui conviennent aux esprits ardents, superstitieux et fanatiques du Midi ou de l'Orient. L'observation des lois, le respect du souverain, tant de la part du gouvernement que des particuliers, sont indispensables à la vie d'un peuple, qui s'affaiblit, dépérit et meurt, faute d'avoir obéi à ce précepte. Mais il est une autre cause d'affaiblissement que Rousseau flétrit énergiquement, c'est l'indifférence des citoyens pour la chose publique. Cette indifférence, cette préférence donnée aux intérêts particuliers, a donné naissance à un système qui n'avait aucun précédent dans les gouvernements anciens, c'est la création des représentants ou députés. Les constitutions modernes sont presque toutes basées sur cette institution que blâme le philosophe.

"A Rome, dit-il, il n'est jamais venu aux tribuns, dont l'élection appartenait au peuple, l'idée de faire passer un plébiscite de leur propre autorité. Ils n'ont jamais pensé que la mission donnée par le peuple comprenait l'abandon complet de son initiative et de son pouvoir législatif."
N'y a-t-il pas une contradiction, signalée d'ailleurs par Lavicomterie dans son livre le Peuple et les rois, entre cette restriction apportée au pouvoir des mandataires du peuple et l'impossibilité reconnue, ou plutôt soutenue par Rousseau, d'établir une démocratie. Les partisans du pouvoir central, absolu, affirment, il est vrai, qu'il est des détails qui exigent une expédition rapide, et présentent d'autres arguments analogues. 

En finissant son livre III, Rousseau prévoit les usurpations du gouvernement, et cherche les moyens de les prévenir : le plus pratique, selon Rousseau, consiste dans les réunions du peuple, réunions tout à fait indépendantes de la volonté du gouvernement, et dans lesquelles ces deux questions sont avant tout résolues : "S'il plaît au souverain de conserver la présente forme de gouvernement"; et " S'il plaît au peuple de laisser l'administration à ceux qui en sont actuellement chargés". On pourrait objecter qu'il est aussi facile au peuple de se réunir pour faire lui-même ses affaires que pour contrôler les actions de ses mandataires.

Livre IV : des diverses institutions sociales, telles qu'élections, hautes magistratures, etc.

Dans ce livre, qui termine le Contrat social, Rousseau examine les diverses institutions complémentaires des trois formes de gouvernement, telles que les élections, les magistratures, etc. Il étudie longuement les élections chez les Romains, la division du peuple en tribus, en curies, en centuries, etc., et cherche quel système serait applicable aux nations modernes. Il passe ensuite en revue le tribunat, le dictature, la censure, et constate l'influence de ces institutions sur la vie publique et les moeurs des Romains. Sparte, qu'il cite toujours comme modèle en toutes choses, dut à ses censeurs cette pureté, cette sévérité de moeurs qui firent sa force et sa puissance.

Les questions religieuses ont joué un rôle assez considérable chez tous les peuples pour que Rousseau ait dû se préoccuper de l'influence de la religion sur le droit politique. Après avoir fait l'historique des nombreuses religions qui, sous le nom générique de polythéisme ou paganisme, ont été en honneur dans l'Antiquité, il arrive au christianisme, qu'il considère comme la religion le plus contraire à la tranquillité d'un Etat. Le grand reproche qu'il lui adresse, c'est de créer deux souverains, l'un civil, l'autre divin, mais qui, représentés tous deux par un gouvernement différent, amènent un perpétuel conflit de juridiction. Le culte sacré, resté ou devenu indépendant du souverain, est sans liaison nécessaire avec le corps de l'Etat. 

De toutes les religions, cependant, le christianisme, selon l'Evangile, serait encore celle qui par le pureté de sa doctrine et de sa morale le séduirait le plus. Mais il l'écarte, en raison même de son spiritualisme.

Appréciations

Le Contrat social a été l'objet d'appréciations diverses. Géruzez s'exprime avec sévérité :
"Sous l'enseigne trompeuse de la liberté et de la souveraineté populaire, dit cet auteur, ce traité est, en réalité, un système de servitude et de despotisme plus oppresseur que les législations les plus tyranniques de l'antiquité. En posant des principes absolus dont il déduit les conséquences avec une rigueur géométrique, Rousseau, rejetant bien loin la prudente méthode de Montesquieu, ne s'est embarrassé ni de l'histoire, ni de la science politique, ni de la pratique des affaires; sa pensée a combiné dans l'isolement les ressorts d'une machine simple et puissante, sans dessein d'application complète et prochaine, autant peut-être par ambition de montrer la force et la sagacité de son génie que par espérance de transformer un jour le monde. Mais l'autorité de son nom accrédita ces principes abstraits dont la clarté était déjà une séduction, et on ne tarda pas à en faire l'épreuve sur une société qu'ils bouleversèrent sans pouvoir la réorganiser..."
L'opinion de Benjamin Constant, plus concise, est peut-être plus sévère encore que celle de  Géruzez:
"Je ne connais aucun système de servitude, dit Benjamin Constant, qui ait consacré des erreurs plus funestes que l'éternelle métaphysique du Contrat social."
Il est difficile de répondre à un blâme qui embrasse tout un traité.

Dans son Tableau de la littérature française au XVIIIe siècle, Barante examine et critique l'utilité du contrat social :

"Partant du principe que la société subsiste par un accord général de ses membres, dit cet auteur, il cherche à quelles conditions les hommes avaient dû passer ce contrat, et quels moyens ils avaient pour le faire observer. Ce travail, comme l'a pensé Montesquieu, est évidemment oiseux et inutile. Il est clair que la société existe par le consentement de ses membres. Ce consentement ou contrat est donc en effet le principe rationnel de ses membres, pmais ce contrat est tacite, il l'a toujours été, conséquemment il n'a pas de réalité. C'est ainsi qu'en géométrie on dit qu'un solide est engendré par le mouvement d'un plan. La définition est vraie; elle représente exactement l'idée d'un solide régulier; mais elle n'a aucun rapport avec les conditions matérielles de l'existence de ce solide. C'est un caractère distinctif, à supposer qu'il existe, mais ce n'est point le principe qui le fait exister. De même, s'il y a société, elle est, par abstraction, le résultat du consentement de tous ses membres; en réalité, elle provient de ce que beaucoup d'hommes sont venus dans une certaine contrée, s'y sont établis, y ont eu des enfants, des propriétés, un gouvernement, des habitudes communes; si l'on veut s'occuper de leur donner une bonne police, il faut partir de toutes ces circonstances bien positives. Jamais un géomètre ne tentera de créer un solide par le mouvement d'un plan. Il sait très bien de quelle nature est ce genre de vérité; mais on peut inspirer aux hommes l'idée qu'il est possible de conclure ou de renouveler le contrat social, et avec cette idée les empires sont renversés. Rousseau fut entraîné dans de no tables erreurs en voulant ainsi donner à des abstractions une apparence positive. Après avoir supposé la possibilité du contrat, après avoir montré les hommes se rassemblant pour le passer, il ne vit aucun inconvénient à ce que chacun abdiquât, par ce contrat, tous ses droits individuels au profit de la société; sauf à le rompre du moment qu'on ne le trouverait plus convenable. De là sortit le principe de la souveraineté du peuple. Rousseau ne vit pas que, de cette sorte, il donnait à la tyrannie l'arme la plus puissante. En effet, le gouvernement qui exerce cette souveraineté n'est pas un être abstrait; par son essence, il doit être le représentant de la société, et en ce sens il ne pourrait rien faire que pour elle. En réalité, il est un homme ou plusieurs hommes, animés d'intérêts personnels, agités de passions et sujets à des erreurs. Mais comme la société l'a investi du pouvoir souverain, il en use pour fausser le contrat. La volonté du plus grand nombre souvent ne suffit pas pour le rompre; le souverain, armé des forces qu'on lui a confiées, la peut tenir longtemps oisive et presque muette. Ainsi la doctrine de Rousseau conduit à ne pas prendre de précaution contre le pouvoir, et par là elle est pernicieuse à la liberté."
Villemain s'exprime ainsi : 
"Le Contrat social se résume en cette idée, qu'il n'y a de souveraineté que la souveraineté de tous; qu'elle ne peut être ni aliénée, ni partagée, ni représentée; qu'elle est à la fois toute-puissante et toute justice; qu'elle ne peut pas se tromper, ou plutôt que, si elle se trompe, elle n'en doit pas être moins obéie [...]. La division en courts chapitres, le style impérieux et précis, les axiomes tranchants, le mélange de dialectique et d'humeur, d'abstractions et de saillies amères firent beaucoup lire le Contrat social. La Révolution y puisa des principes et toute une nomenclature politique."
Ce reproche d'amertume s'appliquerait plus justement au Discours sur l'inégalité. (PL).
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