Mais cet intellectualisme moral ne tarde pas à développer, et déjà même chez ceux qui le professent, des problèmes résolus par des affirmations immédiates ou implicites. Comment donc tout d'abord s'établit la conformité de l'individu au bien rationnellement défini? Cette conformité est-elle immédiate, naturelle, nécessaire? Le seul fait qu'il y a un problème moral prouve qu'elle n'est pas immédiate et que jusque dans la nature intérieure de l'humain il y a sous forme de passions et de désirs aveugles des obstacles à la royauté de la raison. Elle n'est naturelle qu'en un sens, en ce sens que le bien doit être pour l'umain la vie heureuse, que la tendance au bonheur, certaines dispositions qui y concourent et enfin l'intelligence qui y aboutit sont enveloppées dans la nature humaine, en ce sens par conséquent que la vie heureuse est dans la perfection, l'achèvement de notre être. Enfin cette conformité apparaît d'autant moins nécessaire que le rationalisme moral, comme le rationalisme spéculatif, est davantage obligé de se déprendre des formes monistes qu'il avait d'abord affectées, et de reconnaître dans l'âme humaine, à côté de le raison, des puissances inférieures douées d'une action positive. Par là même est révélée, avec l'insuffisance du savoir pour déterminer la vertu, la réalité originale du vouloir: la question du libre arbitre est posée.

Il n'y a que la science parfaite et divine pour produire immédiatement l'acte bon et bienheureux; mais la science proprement humaine ne saurait sans le concours efficace de la volonté ordonner les passions et en triompher. L'intelligence n'est donc plus que l'un des principes constitutifs de le vertu; l'intellectualisme se tempère et s'atténue, jusque dans la volonté, dont il est obligé de faire un des facteurs de la moralité, il découvre l'impulsion instinctive dont elle n'est que la forme la plus haute et la mieux éclairée. Dès lors une autre voie est nettement indiquée à la morale : tout ce qui est objet on fin pratique ne saurait dériver de la raison : la raison ne peut créer ni des tendances, ni, au moins directement, des mobiles d'action : elle ne peut qu'éclairer l'humain sur ce qu'il poursuit par nature et sur les meilleurs moyens de le poursuivre. Or l'humain recherche son plaisir et il ne peut rechercher que son plaisir. L'intelligence n'a donc pas la faculté de constituer la vertu : elle ne joue à l'égard des impulsions et des fins concrètes qu'un rôle formel et régulateur ; elle est avant tout l'habileté réfléchie qui maintient ou écarte certains plaisirs en raison des conséquences qu'ils engendrent et qui n'est déterminée dans ses prescriptions que par ce seul principe, que l'absence de trouble, même au prix d'apparents sacrifices, est préférable à l'inquiétude. A la définition rationnelle se substitue une définition empirique du bonheur. A la conception de l'individu lié au monde par la raison se substitue la conception de l'individu détaché du monde par la raison et posé dans sa subjectivité sensible. Mais, d'un autre côté, l'indétermination pratique finit par s'étendre de l'intelligence aux tendances même les pins immédiates et les plus élémentaires du sujet; et la sagesse convaincue de l'inefficacité de la raison, de la contingence de la nature et de la coutume, se réfugie dans l'abstention.

Quelle que soit la diversité de ces formules, le rapport du bien à l'activité humaine est compris par les anciens comme un rapport de convenance on d'utilité, de beauté ou de prudence, non comme un rapport d'obligation. Il n'y a pas de loi morale: la loi est essentiellement sociale et n'est que sociale. Aussi, non seulement à cause de l'importance prépondérante qu'avait pour le citoyen grec la vie politique, mais encore à cause de la nécessité de définir les conditions matérielles les plus déterminantes de l'action, la pensée philosophique des anciens fait-elle en général de la politique la science pratique par excellence. Mais si par son extension aux problèmes politiques l'intellectualisme aboutit logiquement d'abord au communisme, ensuite au cosmopolitisme, il subit aussi par cette extension même la nécessité de réformer ses conclusions logiques trop simples : il est obligé de compter dans ce domaine plus encore peut-être que dans le domaine moral avec les circonstances et les espèces d'action irrationnelles, de se plier aux nécessités de fait et de se borner souvent à en chercher simplement une accommodation plus rationnelle. C'est ainsi que les problèmes concernant la division des fonctions, la nature et la meilleure organisation de la souveraineté, la définition de la justice, sont traités le coup sûr avec l'intention de fixer un idéal, mais aussi avec un sentiment de la proportion à découvrir entre l'idéal et le réel. En outre, comme la vertu morale avait été mise de plus en plus dans l'achèvement de la nature humaine, la vertu de la cité fut mise de plus en plus dans l'achèvement des tendances naturelles qui la fondent et qui en elles-mêmes sont indépendantes de toute convention arbitraire et de tout exemplaire transcendant.

En somme, le problème moral et politique tel que l'ont conçu les anciens s'est proposé comme objet à expliquer la vie individuelle et sociale, sous l'idée d'un accord relativement simple entre les conditions externes et les conditions internes de l'activité, et de même entre les diverses facultés de la nature humaine : l'harmonie, la mesure, la tranquille possession de soi, voilà les vertus principales. Au contraire, en créant dans les consciences l'idée d'une vie surnaturelle par rapport à la raison même, en leur communiquant le sentiment de la corruption de la nature, de la valeur de la souffrance, de la nécessité du repentir, le christianisme en même temps qu'il a en quelque sorte démesuré les aspirations humaines, a rompu l'équilibre spontané de la vie intérieure; et les oppositions qu'il a établies ont tellement pénétré dans les âmes que, même dépourvues de leur signification théologique et isolées des croyances qui les ont suscitées, elles s'imposent presque comme des faits à la pensée philosophique et viennent singulièrement compliquer le problème moral.

Parmi ces oppositions, l'une des plus importantes est celle de la science et de la conscience, de la science qui ne peut rien pour le salut et de la conscience dont la disposition interne sollicite le concours de la grâce. Il semble de prime abord que la moderne renaissance de l'intellectualisme surmonte cette opposition; mais plus paradoxal en un sens que l'intellectualisme antique, en matière morale (car il est pur à l'origine de toute tendance et de tout concept anthropomorphiques), l'intellectualisme moderne est plus vite forcé de reconnaître ses limites. C'est ainsi que chez Spinoza la distinction est nettement établie entre l'intelligence abstraite, capable de percevoir le vrai, mais incapable de le réaliser, et l'intelligence concrète, formée au contact de la vie, susceptible de se traduire en sentiments et en actes ; ce n'est pas au surplus la seule intelligence, c'est l'amour intellectuel de Dieu qui constitue la béatitude. De même si la joyeuse acceptation de la nécessité universelle pose l'être humain dans la vérité de sa nature et dans la certitude de la sagesse, il faut bien remarquer que, pour déterminer cette attitude, il est inutile de comprendre cette nécessité par la science matérielle qui la réalise ou la découvre dans le détail : il suffit de la concevoir dans son idée et d'en faire la maxime de sa conduite.  Il y a donc, au sein de l'intellectualisme même, comme une préparation du formalisme qui se produira nettement plus tard. En outre, lorsque l'intellectualisme en vient à admettre qu'il y a derrière les phénomènes mécaniquement liés des êtres doués d'appétition, il restaure précisément de la philosophie antique, en y ajoutant l'idée d'un développement à l'infini, ce qui permettait de comprendre la condition et la loi de l'action, à savoir la tendance et la finalité. L'intellectualisme fait de la pensée la mesure de la perfection et du bonheur, mais en dégageant de plus en plus l'individu de l'ordre de lapensée abstraite et technique pour le faire entrer dans l'ordre de la pensée vivante et proprement humaine. Seulement, à moins de se nier lui-même, il n'en doit pas moins persister à affirmer la liberté comme causalité de la raison plutôt que comme causalité du vouloir : il reste fidèle à cet esprit de synthèse systématique qui travaille à réduire à tout prix l'opposition des puissances pratiques et des facultés spéculatives.

Or cette opposition reparaît plus irréductible, dès qu'au lieu de chercher ce qui est la vérité objective de l'action morale, on cherche ce qui en est, dans les consciences, le motif inspirateur. La transposition que l'intellectualisme fait subir à la réalité sensible pour l'expliquer, déjà peut-être discutable en elle-même, est d'une signification et d'une portée bien plus douteuses quand elle veut s'étendre par analogie à la conscience morale : ici le sujet est capable d'éprouver immédiatement en luice qui le fait agir. C'est le fait sur lequel ont insisté, pour l'opposer à l'intellectualisme, les morales du sentiment; elles se sont appliquées à montrer que la faculté qui nous fait distinguer le vice de la vertu n'est pas du même genre que la faculté qui nous fait distinguer le faux du vrai, qu'elle consiste avant tout dans une disposition affective et pratique, bienveillance, sympathie, générosité. Ces doctrines ont joué dans le développement des problèmes moraux un rôle assez analogue à celui qu'a joué dans le développement du problème de la connaissance la théorie de Locke; elles ont préparé le criticisme moral. En face des doctrines qui déduisent la moralité de concepts, elles ont mis en lumière l'existence de la conscience, c.-à-d. d'une aptitude à discerner le bien et le mal, non seulement par définition, mais dans les diverses circonstances de la vie; et par delà leurs propres conclusions doctrinales, elles ont suscité la question de l'origine des dispositions et des intuitions meraies qui actuellement dirigent l'activité humaine.

Mais il est permis aussi de concevoir que l'origine empirique de la conscience, si tant est qu'on puisse la déterminer, n'en définit pas la valeur. Même, à vrai dire, tout ce qui a une valeur doit comme tel échapper à des procédés de résolution psychologique. En outre, de ce que l'activité pratique est indépendante de la science, il ne suit pas qu'elle soit en dehors de la raison. Car la raison peut être autre chose que la faculté de poser le vrai dans l'être; la théorie de la connaissance établit qu'elle est avant tout une faculté de législation universelle; pourquoi, dès lors, n'y aurait-il pas une raison pratique comme il y a une raison spéculative? Et l'existence de cette raison pratique est démontrée par l'analyse du jugement moral comme l'existence de la raison spéculative est démontrée par l'analyse de la science. Seulement l'existence de la raison pratique ne peut sans contradiction être démontrée sous la forme de l'être ou du donné; elle ne peut être démontrée que sous la forme d'un devoir. C'est ainsi d'ailleurs que la conscience conçoit l'idéal moral comme un impératif qui commande sans condition, comme un impératif catégorique. Mais l'impératif ne dérive pas d'une autorité extérieure à la volonté, il est la loi même du vouloir posée par le vouloir; il est le vouloir raisonnable qui commande aux désirs sensibles. La liberté est la causalité de ce vouloir ; et précisément parce qu'elle doit être conçue, non comme détermination de l'être, mais comme puissance pratique, elle n'est l'objet d'aucune intuition intellectuelle;
elle n'est pas non plus l'objet d'une intuition empirique qui en dénaturerait le caractère absolu: elle est la puissance pratique inconditionnelle que nous supposons sans l'apercevoir, par l'affirmation de la loi pratique inconditionnelle. La conséquence de ces principes, c'est la nécessité de purifier l'activité morale de toute considération étrangère, de toute conception hétéronome pour ne laisser subsister que la bonne volonté qui vaut absolument par. son intention d'être bonne, c.-à-d. par le respect du devoir. Le concept du souverain bien n'est plus un concept primitif à définir : ce n'est qu'un concept dérivé dont la loi morale garantit la validité au moyen d'affirmations qui sont non des conditions, ni même des conséquences nécessaires, mais des postulats de la raison pratique (Kant).

Contre cette élévation à l'absolu de la conscience morale et de la personnalité se sont développées non seulement les doctrines qui prétendent résoudre tout le donné pratique en conditions psychologiques et même biologiques, mais encore, avec une force d'expansion croissante, les doctrines qui veulent l'expliquer par son rapport aux intérêts, aux fins on aux conditions d'existence de la société. Déjà l'utilitarisme  faisait intervenir la considération du bien social comme règle de l'activité individuelle; par ailleurs il est apparu de plus en plus que la société intervient non pas seulement comme objet, mais encore comme facteur de la conscience. De là la signification de plus en plus importante attribuée aux relations qu'implique non l'humain placé en face de lui-même et de ses facultés, mais l'humain en société. La sociologie (Comte) est née en partie de l'insuffisance de la morale formaliste, individualiste, téléologique : elle est venue pour restaurer la notion de la solidarité des divers phénomènes sociaux et quelque forme qu'en ses hésitations elle ait affectée, elle a presque toujours manifesté une tendance à n'étudier la vie morale que comme l'un de ces phénomènes. Mais il sera toujours nécessaire de faire appel, pour l'expliquer tout entière, aux considérations subjectives et à l'idéal, qui la différencient des autres fonctions sociales.

D'un autre côté, science philosophique ou science positive, la sociologie absorbe en elle pour les coordonner avec d'autres problèmes, les questions classiques concernant le fondement de la souveraineté et la nature du droit. Ces questions avaient été résolues par la philosophie moderne dans un esprit de réaction contre l'idée de la société naturellement organisée, contre l'idée d'une prédestination immédiate de l'individu à l'existence sociale. La pensée qui a d'abord, sous des formules différentes, prévalu, c'est la pensée que l'état de nature est un état antisocial ( Hobbes), que la société est le résultat d'un contrat destiné à mettre fin à la guerre de tous contre tous. Du caractère et de la portée attribués à ce contrat dépendait par voie de conséquence logique la conception de ce qu'était le pouvoir et de ce qu'était le droit. Mais peu à peu apparaissait, à travers cette notion du contrat social qui primitivement ne l'impliquait pas, l'idée de la toute-puissance du vouloir pour la constitution et la réforme intégrales de la société. De là une sorte de métaphysique de la société, atomiste et anarchique, contre laquelle a été dirigée la constitution de la sociologie. L a conception première de la sociologie a été opposée à la spécialisation des sciences sociales, comme discipline théorique, à la superstition des idées individualistes, comme discipline pratique : elle a posé le consensus social comme supérieur à la fois à la diversité isolée des phénomènes politiques, juridiques, économiques et à l'action directe des volontés particulières. Enfin, elle s'est opposée à la philosophie de l'histoire, comme une détermination positive des progrès de l'humanité s'oppose à l'idée d'un gouvernement transcendant des actes humains en vue de fins transcendantes. Si la sociologie après Comte a cherché d'autres voies, appliqué d'autres méthodes, elle 
a gardé dans ses ambitions et souvent dans ses tendances une bonne part des pensées qui en avaient inspiré la création. Il est vraisemblable qu'elle devra renoncer de plus en plus à établir l'unité des sciences sociales par des procédés dogmatiques, qu'elle devra en être surtout la critique, comme la théorie de la connaissance est la critique des sciences de la nature: critique à la fois justificative et limitative. (Victor Delbos).