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La philosophie

Aperçu Divisions de la philosophie La nature du réel Le problème de la connaissance L'action et les fins La valeur de la philosophie

 

V. Delbos 
c.1900 
Le problème de la connaissance - Le problème de la connaissance n'est pas né spontanément : il est résulté surrout de la conscience des contradictions enveloppées dans les doctrines concernant l'essence et les propriétés fondamentales de la réalité. Du moment que la réalité ne semble plus régler la connaissance avec certitude, il apparaît que la façon de connaître doit au moins pour une part déterminer la connaissance. La découverte de ce principe sert d'abord à nier la possibilité de la science. Mais comme la distinction s'était introduite pour les choses entre l'apparence et la réalité, elle s'introduit pour l'esprit entre les facultés qui ne saisissent que l'apparence et les facultés qui saisissent le réel. Les facultés qui saisissent le réel sont les facultés capables de découvrir et d'enchaîner les concepts. Telle est la première solution positive donnée au problème de la connaissance. Cette solution est à la fois dialectique et ontologique. Elle manifeste la puissance qu'a la pensée de saisir le vrai uniquement au moyen de rapports intrinsèques qu'elle établir entre les concepts, sans recours aux choses sensibles qui le troublent ou l'altèrent : elle s'est à coup si sûr inspirée de l'exemple des mathématiques, dont le progrès consiste à déduire des propositions établies, au moyen de relations qui ne relèvent que de l'esprit, de nouvelles propositions. D'un autre côté, elle pose l'être dans l'idée; et par là elle s'attribue le droit de transposer dans une langue différente, qui peut en rendre la solution plus aisée, le problème de la dérivation des diverses formes de l'être. Mais la limite de ce rationalisme dialectique et ontologique est l'existence de ce qui est hors de l'idée, l'ignorance, l'opinion, l'erreur ; elle est encore l'irréductible opposition entre la généralité du concept érigé en réalité et l'individualité de toute existence donnée. Ni l'effort tenté pour déduire l'ignorance, l'opinion et l'erreur par l'idéalisation de ce qu'elles expriment, ni l'effort tenté pour rapprocher l'existence et la science par la réalisation de l'universel dans l'individuel, ne réussissent à résoudre cette double antinomie. A la logique du concept s'oppose le principe nominaliste, qu'il n'existe que des individus; à l'affirmation de la réalité objective ou transcendante de l'idée s'oppose le principe empirique, qu'il n'y a que des représentations sensibles. Mais bien que ces deux principes soient susceptibles d'une interprétation positive, ce qu'ils servent surtout à montrer, c'est l'indifférence des raisons logiques que l'individu, comme tel, peut découvrir en lui, c'est aussi l'indétermination des données que l'expérience sensible présente, c.-à-d. que du nominalisme et de l'empirisme est tiré le scepticisme. D'un autre côté, la dialectique, tenue de plus en plus pour un procédé formel, ne sert qu'à opposer en ses expressions irréductibles des thèses contradictoires.

Chez les Anciens, la théorie de la connaissance est virtuellement partagée entre la métaphysique et la logique : la métaphysique détermine ce qu'est la vérité; la logique définit les procédés réguliers qui permettent de l'atteindre. Au contraire, chez les modernes, la théorie de la connaissance s'est conquis, à part de la logique et de la métaphysique, une place indépendante et même prépondérante. Le cause de l'extension qu'elle a prise tient avant tout aux conditions nouvelles dans lesquelles elle s'est produite. Les anciens décidaient en bloc si la certitude est possible ou impossible et de quelle faculté relève la connaissance certaine. Chez les modernes, il s'agit moins de discuter si la certitude est possible que de rechercher comment elle est possible; il s'agit d'établir non pas seulement quelle faculté elle suppose, mais quel genre de concours entre diverses facultés, et par suite jusqu'où elle s'étend. C'est que l'esprit, pour résoudre ces questions, ne part plus d'une hypothèse sur le réel : ce qu'il trouve devant lui. C'est le réel déjà expliqué par la science, et investi par elle de déterminations authentiques. De la sorte est éliminée une solution du problème, au moins sous la forme que l'Antiquité lui avait donnée, à savoir le scepticisme. Expression d'un doute-absolu sur la validité de la science, le scepticisme ne serait plus qu'un jeu sans portée: s'il paraît subsister dans la philosophie moderne, ce n'est plus à coup sûr comme conception intégrale, c'est surtout comme moyen d'exclure, soir les causes d'incertitude étrangères à la fois à la science et à la pensée, soit les faux types de certitude plus ou moins spontanément imposés par la pensée à la science; il est une méthode ou un acte de l'esprit critique; et à ce titre, quoiqu'il soit le plus souvent suggéré au développé par l'empirisme, il est devenu de plus en plus immanent au rationalisme même.

A son origine, le rationalisme moderne découvre comme condition de la science la pensée (Descartes) : non pas la pensée qui procède par concepts plus ou moins discontinus, plus ou moins transcendants les uns par rapport aux autres, mais la pensée intuitive dont la géométrie est l'oeuvre la plus achevée, la pensée qui supprime toute distance entre elle et son objet, la pensée qui peut déduira sans cesser d'apercevoir, parce que la déduction qu'elle accomplit n'est qu'une répétition d'actes éminemment simples. Ayant éprouvé par de longues chaînes de raisons son efficacité créatrice, la pensée n'a pas d'autres limites à se poser qu'elle-même; elle a le droit de définir le réel non pas à la mesure du donné, mais à la mesure de sa vertu propre.

La théorie de la connaissance s'est d'abord constituée par la dissolution graduelle de cette synthèse que le cartésianisme opérait entre la pensée et l'être. D'abord, alors même que la connaissance rationnelle se donne pour le type de la connaissance certaine, il n'en est pas moins vrai qu'elle se développe à propos de suggestions empiriques, d'idées adventices; et si faible que soit le rôle attribué à l'expérience, il ne s'en produit pas moins hors des déterminations de la raison; et le fait de transposer l'expérience en raison confuse ou en raison implicite n'est possible que par l'altération du caractère concret de ses objets et de ses relations. Aussi l'expérience, résidu sans valeur pour le rationalisme cartésien, apparaît-elle à l'empirisme comme le seul mode de détermination positive. L'expérience conforme nos idées aux choses, tandis que la raison ne conforme ses idées qu'à ses tendances. Le but de l'empirisme est moins de nier l'innéité des idées que de la destituer de toute signification objective. Il est possible que l'activité de l'esprit intervienne par delà les faits sensibles; mais ce n'est qu'une activité formelle, incapable de se créer une matière de connaissance, capable tout au plus de s'adapter aux choses présentées par l'expérience pour les grouper et les ordonner. 

En outre, les relations rationnelles fondées sur les principes simples de l'esprit sont inadéquates aux relations concrètes que l'expérience révèle entre les faits. Enfin, c'est un préjugé que celui qui consiste à ériger en être l'objet de la connaissance : l'objet de la connaissance, c'est le donné, le phénomène, sans plus. Ainsi donc l'expérience est à la fois la cause, l'objet et la limite dit savoir; la cause, en ce sens que ce sont les habitudes engendrées par des connexions fréquentes de faits qui marquent la direction de notre pensée; l'objet, en ce sens que le réel ne peut être ni déduit, ni construit, mais doit être constaté; la limite, en ce sens qu'une idée à laquelle ne correspond aucune impression est fictive et arbitraire (Locke, Berkeley, Hume). Mais de même que l'empirisme s'est constitué avec les résidus du rationalisme, le rationalisme peut se reconstituer avec les résidus de l'empirisme, sur les principes suivants : une activité de l'esprit peut être, purement formelle, sans être pour cela artificielle et arbitraire; elle peut exprimer les lois générales auxquelles doit se conformer le donné pour être connu : des relations peuvent lier des phénomènes hétérogènes sans être pour cela a posteriori; l'expérience peut être l'objet et même la limite de la connaissance, sans en être la cause.  Car l'expérience explique tout de la connaissance, sauf la possibilité de l'expérience. Ainsi peut se substituer aux doctrines contraires qui se fondent exclusivement sur les droits de l'expérience ou les droits de la raison, une doctrine qui montre dans la raison la condition de l'expérience; la raison ne peut pas saisir des êtres, des choses en soi ; mais elle est nécessaire pour comprendre des objets : telle est la doctrine kantienne (Kant, Criticisme).

C'est le kantisme qui fournit le mieux le type d'une théorie de la connaissance parce qu'il en a, en des termes nouveaux, défini la méthode et la tâche. La théorie de la connaissance n'est pas une logique au sens ordinaire du mot; la logique, en effet, ne s'occupe que de ces règles générales de la pensée, sans lesquelles il n'y a pas de bon usage de l'entendement, ou que de ces règles spéciales, sans lesquelles il n'y a pas de bonne application de l'entendement à certaines catégories d'objets. Mais elle ne s'occupe pas des lois qui font que la pensée est objective en général, qui la rendent capable de fixer a priori les conditions auxquelles doit se soumettre l'expérience. Cette fonction revient à la théorie de la connaissance. La théorie de la connaissance garde bien en un sens comme maxime de ses recherches l' ancienne formule de la vérité: adaequatio intellectus et rei; mais elle se distingue de la métaphysique en ce sens qu'au lieu de poser cette adéquation comme un idéal dogmatique, elle travaille à l'expliquer d'une façon critique. Pour cela elle ramène la notion de réalité à celle d'objectivité, la notion d'intelligence à celle de sujet pensant, et, éliminant de parti pris toute conception qui ferait dépendre l'objectivité d'une chose en soi et qui ramènerait l'action du sujet pensant à une intuition intellectuelle, elle se propose d'établir comment l'acte de penser détermine a priori la législation universelle des phénomènes. Mais d'un autre côté pour comprendre dans sa pureté cet acte de penser, il faut non pas le constater comme un fait d'expérience, mais le découvrir comme condition de la faculté de connaître. D'où la distinction essentielle qu'il doit y avoir entre la théorie de la connaissance et la psychologie : l'analyse psychologique résout des phénomènes complexes en phénomènes plus simples; mais l'élément psychologique le plus simple, la sensation par exemple, loin d'être une connaissance, est par elle seule la donnée la plus subjective; par conséquent à vouloir traiter psychologiquement le problème de la connaissance, on néglige d'avance l'attribut essentiel de la pensée scientifique, qui est d'être relation à un objet, non simple modalité d'un sujet. 

La méthode à appliquer ici, si elle n'est pas sans analogie avec les méthodes pratiquées par certaines sciences, est cependant originale : elle est une méthode d'analyse, mais qui a pour but de dissocier d'une part dans la science ce qui est donné et ce qui est condition, d'autre part dans nos facultés ce qui est matière et ce qui est forme, à montrer l'identité des formes de nos facultés et des conditions de la science. La théorie de la connaissance se garde de confondre avec la question des idées innées la question des principes à priori du savoir: car l'innéité n'est qu'un caractère psychologique apparent, toujours résoluble pour une analyse poussée plus avant: l'élément a priori, au contraire, n'est pas un fait psychologiquement circonscrit, puisque c'est ce qui convertit en objets de connaissance certaines de nos représentations. Il ne doit donc pas se laisser réduire par l'analyse ordinaire des faits de conscience. Mais, malgré tout, c'est la prétention de l'empirisme que, de faire rentrer dans le cadre des questions psychologiques les problèmes qui concernent la possibilité et l'objectivité de la connaissance : le principe perpétuel de l'empirisme, quelle que soit la variété des formes qu'il affecte, c'est la résolution de la science objective en modalités de la vie mentale, et la raison constamment invoquée pour la justification de ce principe, c'est que tout le concevable et tout le donné ne sont tels qu'en fonction de la conscience: d'où un subjectivisme essentiel qui s'atténue souvent par la distinction de modalités permanentes et de modalités passagères de la vie mentale, mais qui n'en reste pas moins la négation de tout effort pour constituer à l'état de discipline indépendante la théorie de la connaissance. Seulement la généralité du principe sur lequel s'appuie l'empirisme psychologique en fait ressortir l'indétermination ét l'insuffisance : de ce que tout le concevable et tout le donné sont dans les consciences, il ne suit pas que, dans les consciences il n'y ait que des manières d'être et des relations psychologiques: la conscience est le lieu de déterminations du réel spécifiquement différentes, et le fait que tous les phénomènes actuels ou possibles sont intérieurs à un sujet, ne résout pas la question de savoir comment le sujet, au lieu de se borner à vivre, connaît, c.-à-d. érige en objets explicables par des lois universelles le système de ses perceptions.

Nettement distincte de la psychologie, la théorie de la connaissance n'est pas moins distincte par sa fonction propre de la métaphysique: elle joue à l'égard de la métaphysique le rôle de discipline critique ou propédeutique, c.-à-d. qu'elle cherche à déterminer si la métaphysique est possible comme science de l'être, ou si elle l'est seulement comme science des conditions a priori de la connaissance ou de l'action, on comme science coordinatrice des principes et des résultats les plus généraux des sciences spéciales. Mais il est arrivé que la théorie de la connaissance a transposé en lois du savoir un certain nombre de concepts originairement pourvus de caractères ontologiques : tels les concepts de substance, de cause, de fin, que refusant à ces concepts toute faculté d'exprimer l'être, elle leur a attribué la vertu de comprendre les phénomènes. D'où la tentation de supprimer, mais en un autre sens, la distinction de la théorie de la connaissance et de la métaphysique pour ériger en métaphysique, c.-à-d. en science de l'absolu et de l'inconditionné la théorie même de la connaissance. C'est ainsi que le sujet pensant du kantisme devient chez Fichte le Moi producteur par son activité infinie, non seulement de la forme, mais de la matière du savoir. C'est ainsi encore que l'universelle relativité rattachée par Kant à la conception des antinomies de la raison devient chez Hegel le fond même de la pensée absolue en vertu d'une dialectique immanente par laquelle les idées et les choses ne s'allument que pour se nier et se continuer dans leur négation. Mais cet idéalisme métaphysique est obligé ou bien de convertir arbitrairement en être ce qui n'est que notion, ou bien de supposer comme premier principe une causalité infinis dont le type est fourni, non par la conscience intellectuelle, mais par la conscience morale de l'humain et par là il apparaît que le savoir n'exprime ni dans leur intégrité, ni dans leur essence, les, rapports de l'humain au réel. D'un autre côté, si la théorie de la connaissance reste plus strictement fidèle à son rôle de propédeutique, si elle a pour résultat de limiter la raison en elle-même et dans ses usages, elle est naturellement conduite à affirmer que la vie pratique a des principes à part, distincts des principes du savoir théorique. (Victor Delbos).

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