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Histoire de la philosophie > La philosophie française / Le Cartésianisme
Histoire de la philosophie
La philosophie française au XVIIe siècle
Descartes et les Cartésiens français 
(Pascal, Bossuet, Fénelon, Malebranche)
[La philosophie]

Descartes

René Descartes fut très frappé de l'état d'imperfection dans lequel se trouvaient les sciences à son époque. Les mathématiques seules donnaient des résultats certains; quant aux autres sciences, elles en étaient restées à la formation anecdotique et ne présentaient aucun enchaînement de vérités qui en pût faire de véritables sciences. Il se demanda si « toutes choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes-» ne « s'entre-suivent pas en même façon » que ces longues chaînes de raisons simples et faciles dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, et s'il ne serait pas possible d'appliquer la méthode des mathématiques aux autres objets que l'esprit se propose de connaître. Il doit y avoir, en effet, une méthode sûre pour arriver à la vérité, et il se trouve que les mathématiciens ont mis le doigt sur la véritable méthode. Dès lors, le problème qui se pose est de trouver la méthode universelle, dont la méthode mathématique n'est qu'un cas, c'est-à-dire une sorte de mathématique universelle qui embrasserait tout le domaine de la connaissance.

La méthode.
Descartes croit sincèrement que cette science idéale est possible. Il rompt donc avec le passé, rejette le syllogisme et expose dans le Discours de la méthode les quatre principales règles de sa méthode, dont l'usage doit permettre à l'esprit de découvrir dans les choses auxquelles il s'applique, des vérités certaines et solides.

La première règle : l'Evidence. - Ne recevoir aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle, et n'admettre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait de clair et de distinct à mon esprit.

Deuxième règle : l'Analyse. - Diviser chacune des difficultés en autant de parcelles qu'il faut et qu'il est requis pour les mieux résoudre.

Troisième règle : la Synthèse. - Conduire par ordre mes pensées en commençant par les sujets les plus simples pour arriver à la connaissance des plus composés, en supposant même de l'ordre entre ceux qui ne procèdent pas naturellement les uns des autres.

Quatrième règle : les Dénombrements. - Faire des dénombrements si entiers et des revues si générales que je fusse assuré de ne rien omettre.

Le doute provisoire. 
Conformément à la première règle de sa méthode, Descartes fait table rase de toutes les connaissances qu'il a reçues jusqu'à ce jour et des vérités toutes faites, quelle que soit l'autorité qui les propose. Cependant, il réserve les vérités de la foi et les vérités morales nécessaires à la pratique de la vie. A cela près, il révoque en doute tout le reste. Et d'abord les données des sens, qui nous trompent le plus souvent. 

N'arrive-t-il pas que, dans le sommeil, nous croyions fermement à la réalité d'objets qui n'existent pas? Il se peut que notre vision du monde ne soit qu'un songe. Son doute s'étend même aux vérités a priori, non qu'il ne croie pas à leur réalité au moment où l'esprit les pense, mais il doute de leur fixité. Il est possible qu'elles ne soient plus vraies au moment où l'esprit cesse d'y penser. En effet, supposons que je tienne une vérité pour évidente et que j'en tire des conséquences par voie de déduction, rien ne m'assure que pendant l'intervalle, la proposition n'a pas cessé d'être vraie. Je dois m'en rapporter à ma  mémoire, et la mémoire, d'après Descartes, n'a aucune valeur scientifique. Enfin, il existe peut-être un malin génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui emploie toute son industrie à me tromper. Nous voici au doute hyperbolique.

Le « cogito ergo sum » : je pense, donc je suis.
Mais le doute de Descartes n'est que provisoire. Il doute afin d'affirmer ensuite avec plus de force, et il s'arrête devant une vérité qui se présente à lui si clairement et si distinctement qu'il ne peut avoir aucune occasion de la mettre en suspicion. Précisément, de ce que je doute de tout, il suit avec évidence que je pense et que j'existe. Douter, c'est penser, et penser, c'est exister. Cogito, ergo sum : je pense donc je suis. 

« Après y avoir bien pensé, dit Descartes, et avoir soigneusement examiné toutes choses, il faut enfin conclure et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j'existe, est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. » 
C est une vérité d'intuition, toujours présente et qui enveloppe toutes les démarches de la pensée.

L'évidence, critérium de la vérité. 
Considérant pourquoi cette vérité je pense, donc je suis, est indubitablement vraie, Descartes constate qu'elle doit ce caractère à son évidence, et l'évidence devient pour lui le signe auquel il reconnaîtra la vérité. Cependant, ce signe ne lui permet pas encore de sortir de lui-même. Il est assuré de sa propre existence, mais rien ne l'assure encore de l'existence des autres êtres. En faisant l'inspection de ses idées, il trouve dans son esprit l'idée claire et distincte de corps et d'étendue; mais il a, expérimenté dans certains cas, comme dans le rêve, que rien de réel ne répond à ces idées. N'y a-t-il pas dans son esprit une idée dont la réalité soit évidente et dont l'existence emporte l'existence de son objet? Cette idée est l'idée de Dieu.

L'existence de Dieu.
On peut, selon Descartes et d'après la quatrième partie du Discours de la méthode, distinguer trois preuves de l'existence de Dieu :

1° En même temps que je me connais, je me connais comme un être imparfait, puisque c'est dans le doute que je prends conscience de ma propre existence. D'où vient que je puisse avoir l'idée du parfait? Comme il est nécessaire qu'il y ait autant de réalité dans la cause que dans l'effet, cette idée que je n'ai pu me donner à moi-même, puisque. Je suis un être imparfait, gui ne me vient ni des sens, ni de l'imagination, doit être innée en moi, et doit avoir sa cause dans un être parfait lui-même. Cet être, c'est Dieu.

2° J'existe, et j'ai l'idée de perfection. Si je m'étais donné l'existence, j'aurais eu le pouvoir de me donner toutes les perfections dont j'ai l'idée. Comme il n'en est pas ainsi, mon existence ne vient pas de moi. L'idée de perfection ne peut donc avoir été mise en moi que par un être à qui je dois l'existence et qui lui-même est l'être parfait.

3° La troisième preuve est l'argument ontologique, ou preuve dite de saint Anselme. L'existence est comprise dans l'idée de perfection,

 « en même façon, dit Descartes, qu'il est compris en l'idée du trianle que ses trois angles sont égaux deux droits, ou en celle d'une sphère que toutes ses parties sont également distantes de son centre. Il est donc pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet être parfait, est ou existe, qu'aucune démonstration de géométrie le saurait être ».
Le monde. 
De l'évidence des créatures. 
La certitude de l'existence de Dieu est d'une importance capitale pour Descartes. Par il prétend franchir l'abîme que le doute a creusé entre la pensée et les choses extérieures. 
« Après avoir reconnu, dit-il dans la cinquième Méditation, qu'il y a un Dieu; pour ce qu'en même temps j'ai reconnu que toutes choses dépendent de lui et qu'il n'est point trompeur, et qu'ensuite de cela, j'ai jugé que tout ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d'être vrai [...], on ne peut apporter aucune raison contraire qui me le fasse jamais révoquer en doute, et ainsi j'en ai une vraie et certaine science. » 
Descartes va reconstruire l'édifice détruit de ses connaissances, et puisque, par ce long processus métaphysique, nous sommes amenés à ce résultat que la marque de la vérité c'est l'idée claire et distincte, il suffira de se demander quelles sont les idées claires qui se trouvent dans l'esprit, et, par cela même, on pourra dire quelles sont les choses qui réellement existent. Parmi les créatures, il est permis de distinguer l'âme et le corps.

L'âme. 
Que suis-je, dit Descartes? Je remarque d'abord que je dois exclure de mon âme un certain nombre de propriétés telles que la faculté de se mouvoir, de sentir, etc.; car on ne peut pas sentir sans le corps, et par conséquent ces caractères ne peuvent pas appartenir à l'essence de l'âme, l'essence étant ce qui constitue la réalité d'une chose, ce qui reste quand on a éliminé ce qui ne lui appartient pas en propre. Quand je crois sentir, quand je crois marcher, je puis me tromper; mais ce qui est certain, c'est que je pense, que je sais que je marche. La pensée est le fond de l'âme, ce qui la caractérise essentiellement, puisque c'est la condition même de tous les actes que j'accomplis. Si l'essence de l'âme est la pensée, toutes les fois que nous pensons, nous sommes assurés de l'existence de l'âme. Il en résulte que l'âme a une existence stable, à la condition que nous pensions toujours. C'est ainsi que Descartes est amené à croire que nous pensons continuellement. Bien ne prouve, dit-il en répondant aux objections de Hobbes et de Gassendi, que, dans le sommeil, la Iéthargie, nous ne pensions pas; mais il y a alors une pensée sans réflexion et, par suite, sans mémoire.

Le corps.
Recherchons maintenant quelle est l'essence des corps. Prenons ce morceau de cire (deuxième Méditation) : il a une couleur, une certaine saveur, il retient quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli; il a une figure, il est dur, froid, et rend un son quand il a été frappé. Approchons-le du feu; sa saveur s'exhale, son odeur s'évapore, sa grandeur diminue, et, si on le frappe, il ne rend plus de son. Tout le monde dira : c'est le même morceau de cire, et, pourtant, toutes les qualités que j'observais ont disparu. S'il y a quelque chose de permanent, ce n'est rien de ce qu'on remarque par les sens, ce n'est rien non plus de ce qui tombe sous l'imagination. Il n'y a qu'une hypothèse : ce qui fait l'existence de ce corps, c'est ce que je connais de lui, non par les sens et l'imagination, mais par la pensée abstraite, par l'entendement; et comme l'entendement ne me fournit, à propos des corps, qu'une seule idée claire et distincte, l'idée d'étendue, je conclus que l'essence des corps est l'étendue. Quant aux qualités sensibles ou secondes, elles n'existent que par rapport à moi.

Mais, les corps existent-ils? Descartes en donne plusieurs raisons, dont la première est que je trouve en mon âme une faculté spéciale que j'appelle l'imagination et qui se représente l'étendue avec un effort. C'est donc que l'étendue est quelque chose qui existe et qui est différent de nous.

Il y a dans la sensation une nouvelle raison de croire à l'existence des corps. En effet, quand je suis contraint de sentir, la cause de la sensation n'est pas moi, puisque je me trouve jusqu'à un certain point passif.

Enfin, Dieu est parfait et ne peut pas vouloir nous tromper. J'ai l'idée claire et distincte de l'étendue, je trouve en moi la croyance à la matière, c'est donc que la matière existe.

Il est à remarquer que, selon Descartes, le corps est beaucoup plus difficile à connaître que l'âme.

Distinction de l'âme et du corps, de la pensée et de l'étendue. 
Cette distinction, d'après Descartes, est, radicale. En effet, nous concevons clairement l'esprit sans la matière et la matière sans l'esprit. Or, tout ce que nous concevons clairement et distinctement a dû être réalisé par Dieu. Il y a donc une distinction radicale entre la pensée et l'étendue, en ce sens que la pensée de l'une est radicalement distincte de l'idée de l'autre.

Etude de l'âme. 
Psychologie de Descartes. 
Etant démontré qu'il y a des âmes dont l'essence est la pensée et des corps dont l'essence est l'étendue, il ne reste plus à Descartes qu'à étudier la pensée et ses propriétés, l'étendue et ses modes.

Descartes n'est pas, à proprement parler, psychologue; il est physicien avant tout. Il n'étudie l'âme qu'en vue de découvrir des principes généraux pour la physique. La psychologie n'a été pour lui qu'un moyen et non une fin, le moyen d'établir d'une manière critique le bien fondé de la connaissance, la nature de l'erreur. Il considère l'âme comme pouvant par abstraction se décomposer en deux parties essentielles : l'entendement et la volonté.

L'entendement est le lien des idées. L'entendement est incapable d'affirmer, il se borne à voir les choses en lui. S'il n'y avait pas de volonté, nous ne prendrions jamais parti, nous ne porterions aucun jugement. Ce qui nous fait juger, c'est la volonté, qui a le pouvoir de choisir. C'est elle qui affirme. Le jugement est une synthèse de l'entendement et de la volonté.

L'entendement est une faculté finie, limitée. Nous ne savons de la vérité que ce que Dieu a bien voulu nous en montrer. Au contraire, la volonté est infinie. Quand nous prenons un parti, nous sentons toujours que nous aurions pu prendre le parti contraire. Dieu crée la vérité en y pensant. L'entendement et la volonté sont, en lui, une même chose. Chez l'humain, la volonté infinie se trouve en face d'un entendement limité. Elle est, de par son caractère divin, toujours tentée d'affirmer, comme si son affirmation devait nécessairement être vraie. Il en résullte que souvent elle dépasse l'entendement et prend parti avant que la lumière se soit faite dans notre esprit. L'erreur est due à une impatience, à une précipitation de la volonté. 

Cependant, si la volonté est cause d'erreur, c'est elle aussi qui nous fait découvrir la vérité et qui est cause de l'activité de l'entendement.

Les idées.
Il y a dans l'entendement trois espèces d'idées : les idées innées, les idées adventices et les idées factices. Les idées innées sont, selon Descartes, en puissance dans notre esprit : « la pensée est innée à elle-même ». Quelle est la liste de ces idées? Descartes ne s'est jamais expliqué nettement à ce sujet. Toutefois, on peut considérer comme innée toute idée claire et distincte, car une idée claire est une idée qui peut se rattacher, scientifiquement à toute la chaîne des autres idées, c'est-à-dire une idée qui a pu être tirée mathématiquement, soit de la notion d'étendue, soit dé la notion de pensée, et ces deux notions étant formées par l'esprit lui-même, on en peut conclure que toute idée claire est une idée que l'esprit a lui-même construite, c'est-à-dire une idée innée.

Les idées adventices sont les idées qui nous paraissent venir des sens et qui surviennent inopinément dans notre esprit sans le secours de la volonté et même contre notre attente. La production de ces idées s'explique par l'union de l'âme et du corps. Supposons, en effet, que certains mouvements de l'étendue se transmettent à nos nerfs et de là au cerveau; l'âme en est ébranlée, et à propos de ce mouvement elle se représente les idées de couleur, de son, de lumière, de résistance, etc., en un mot, toutes les idées adventices que Descartes appelle aussi qualités secondes des corps.

Les idées factices sont celles. que nous formons par la combinaison des idées qui existent déjà dans notre esprit. Telle est l'idée de chimère. Elles peuvent se rapprocher beaucoup des idées adventices. C'est ce qui arrive dans le rêve et l'hallucination.

Théorie de l'union de l'âme et du corps. 
Il y a un certain nombre de faits qui ont lieu dans l'âme à propos des mouvements du corps, sans qu'on puisse s'expliquer ou se représenter en aucune manière la communication des deux substances. Etant donné ce rapport, il faut, selon Descartes, admettre nécessairement qu'une des parties du corps sert de centre d'où partent et où aboutissent tous les mouvements du corps destinés à impressionner l'âme. Ce centre doit se trouver dans le cerveau. Mais comme toutes les parties du cerveau sont doubles et que la conscience est une, il faut trouver dans le cerveau un organe simple où l'âme puisse siéger. C'est la glande pinéale que Descartes a choisie comme siège de l'âme.

Ceci posé, comment l'âme peut-elle communiquer avec toutes les parties du corps? Il faut savoir que le corps est un composé de nerfs qui aboutissent à la périphérie. Il faut savoir aussi que dans les cavités du cerveau et des nerfs se trouve répandue une matière subtile que Descartes appelle esprits animaux. Les objets du dehors n'ont d'autre fonction que de mettre en mouvement les esprits animaux qui se trouvent dans les nerfs. Ces esprits animaux viennent mouvoir à leur tour les esprits que renferment les cavités du cerveau; ces esprits eux-mêmes mettent en mouvement la glande pinéale, et c'est selon la différence de ces mouvements que l'âme a des perceptions différentes.

Ainsi s'explique le mécanisme du corps sur l'âme. Mais, inversement, l'âme a la faculté de mouvoir la glande pinéale. Cette glande transmet alors l'agitation aux esprits qui l'entourent. Puis ces esprits sont lancés dans les cavités du cerveau, dans les nerfs, et par suite dans les muscles. Les muscles, gonflés par les esprits, se mettent en mouvement. Telle est la genèse du mouvement volontaire.

Les passions. 
Ainsi, jusqu'à l'âme, tout est mouvement et dans l'âme tout est pensée. Les passions sont à la fois des phénomènes du corps et de l'âme. Elles ont leur cause dans un mouvement du corps  qu'affectent les objets extérieurs. Par suite elles doivent être étudiées selon les données de la physiologie, et elles excitent dans l'âme des idées correspondantes, qui se produisent à l'occasion des mouvements du corps. Descartes distingue sept passions principales : l'admiration, la joie et la tristesse, l'amour et l'aversion, le désir et la crainte.

Les passions sont bonnes dans leur nature. Ce sont elles qui nous portent à agir et à éviter ce qui est nuisible. Néanmoins, elles affaiblissent l'âme quand elles sont portées à l'excès. Dans ce cas, il faut les combattre « par l'industrie et la préméditation », en leur opposant, quand elles viennent du corps, des motions intérieures, des passions venant de l'âme même. Il ne faut pas les détruire, mais « les apprivoiser ».

Morale de Descartes.
Descartes n'a nulle part traité de la morale ex professo, mais dans la préface des Principes de philosophie, il dit qu'il considère la morale comme une des trois grandes parties d'un arbre dont la métaphysique est la racine et la physique le tronc. Dans l'idée de Descartes, la morale ne peut venir qu'après l'étude approfondie de la physique et de tout ce qui s'y rattache, comme la médecine. Il était persuadé qu'il trouverait un remède propre à combattre matériellement l'influence des esprits animaux par des procédés physiques et médicaux. 

« S'il est possible, dit-il dans la 3e partie du Discours de la méthode, de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusqu'ici, je crois que c'est dans la médecine qu'on doit le chercher. » 
Dans une lettre à la princesse Élisabeth, il parle de certains principes découverts par lui en physique, qui font partie de la plus haute science morale. C'est pourquoi les règles contenues dans la 3e partie du Discours et dans les Lettres à la princesse Elisabeth, ne sont que des règles provisoires, par lesquelles Descartes conseille simplement de suivre les maximes généralement adoptées et en particulier la morale stoïcienne.

Il nous recommande d'obéir aux lois et aux coutumes du pays dans lequel Dieu nous a fait, la grâce de nous faire naître et de nous régler sur les opinions les plus modérées et les plus communément reçues. Néanmoins, il faut prendre garde à ce que les humains font plutôt qu'à ce qu'ils disent, car souvent ils ne veulent pas dire ce qu'ils croient, et plus souvent encore ils ne le savent pas.

Il faut être le plus ferme et le plus résolu qu'il est possible, et persévérer dans une opinion, même douteuse, quand une première fois on s'y est déterminé, imitant en cela les voyageurs qui, s'étant égarés dans une forêt, ne doivent pas tournoyer tantôt d'un côté, tantôt d'un autre, mais marcher d'un même côté.

On doit chercher à se vaincre soi-même plutôt que la fortune, et à changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde. Car une seule chose est en notre pouvoir : notre pensée, c'est-à-dire nos idées et nos décisions. Quant au résultat, bon ou mauvais, il ne dépend pas de nous. Celui qui s'habitue à cette idée se souciera fort peu de la bonne ou de la mauvaise fortune.

Dans les lettres à la princesse Elisabeth et à la reine Christine, Descartes ne fait guère autre chose que développer cette règle avec des citations à l'appui. Il insiste surtout sur le De vita beata de Sénèque, et sur la conciliation de la vertu et du bonheur que l'on trouve chez les stoïciens modérés.

Du reste, la raison et la science victorieuses du monde, ne se pourront-elles employer à la perfection de l'humain? Maître de la nature, il peut en détourner les forces à son profit et en user selon la raison.

Etude de l'étendue. - Physique de Descartes. 
La physique est aux yeux de Descartes ce qu'il y a de plus important dans sa doctrine. Il est avant tout physicien. Il a toujours dit et répété que la physique était le but de ses recherches et que la métaphysique n'était pour lui qu'un moyen. Elle n'a d'autre utilité que de préparer une explication absolument scientifique des phénomènes et de démontrer a priori cette vérité fondamentale de l'univers, que tout fait matériel doit se ramener à l'étendue et aux modes de l'étendue, ou, en d'autres termes, que la physique mathématique est possible. 

« Donnez-moi l'étendue et le mouvement, disait-il, et je construirai le monde. »
L'étendue est sans limites et il n'y a pas de discontinuité dans la matière. Elle est aussi infiniment divisible, en même temps que ses parties sont impénétrables. Il s'ensuit que, dans un tel monde, le vide n'existe pas. S'il y avait du vide, en effet, il y aurait une étendue sans corps ou sans étendue. S'il y avait des atomes, la divisibilité aurait une limite et il y aurait des corps sans étendue. Tout est plein, et comme dans le plein le mouvement en ligne droite est impossible, il ne peut y avoir de mouvement que suivant des dignes fermées. Enfin, Dieu, auteur du mouvement, étant immuable, il s'ensuit que la quantité de mouvement dans le monde est invariable.

Il y a dans la matière trois espèces d'éléments : les éléments constitués par d'immenses parties d'étendue; ceux, tels que les liquides et les gaz, qui sont formés de portions plus petites; enfin, ceux qui sont formés par une poussière impalpable; et qui sont produits par le frottement des autres éléments. Ceux-ci, en vertu de leur légèreté, sont poussés vers le centre. Ils se meuvent avec une extrême rapidité et forment le Soleil. Les astres formés par les grandes portions d'étendue se rangent dans l'espace. Les plus lourds sont les plus éloignés du centre, en vertu de leur tendance à s'échapper par la tangente. Les autres éléments sont plus rapprochés du centre suivant leur densité spécifique. Ces divers éléments forment les tourbillons soumis à des mouvements très simples, très généraux, dus à la sagesse de Dieu. Ces mouvements généraux donnent lieu à des mouvements plus particuliers qui sont la cause des phénomènes naturels qu'étudie la physique proprement dite.

Descartes a traité de ces phénomènes dans la Dioptrique, dans les Météores, où il expose ce qui est à ses yeux le plus important, c'est-à-dire la méthode mathématique ou géométrique, suivant laquelle il faut les expliquer. Il estimait en effet que tous les problèmes sont résolubles et que leur nombre importe peu quand on est en possession de la vraie méthode, de l'instrument qui permet de les résoudre, quelle que soit leur diversité apparente.

Théorie des animaux machines. 
Quand Descartes passe à la description des êtres vivants, à ce que nous appelons aujourd'hui la biophysique, il suit la même méthode. Il a  expliqué les astres et la Terre par des tourbillons que forme l'étendue en mouvement; il explique la vie par des lois purement mécaniques, sans faire intervenir l'idée de finalité. Un corps vivant est une machine compliquée. Un animal est un merveilleux automate. Quand on frappe un chien et qu'il crie, ce n'est pas qu'il souffre, c'est que les esprits animaux, sous le choc extérieur, se répandent dans les muscles, les agitent, les gonflent ou les contractent, et produisent le cri ou la fuite. L'animal n'ayant pas d'âme, car l'essence de l'âme c'est la pensée ou la raison, il n'a aucune conscience, et sa machine obéit simplement au jeu de ressorts intérieurs très compliqués.

Rien, sauf la pensée radicalement distincte de l'étendue, n'échappe au mécanisme universel qui régit tous les éléments cosmiques, y compris les êtres vivants.

Peut-être cependant ne faut-il voir dans ce mécanisme qu'une méthode de connaissance. La pensée intime de Descartes semble être que peut-être les bêtes ont une âme, mais qu'il n'y a pas à en tenir compte. Dans une explication scientifique des choses, son mécanisme serait alors beaucoup moins l'expression de la vérité métaphysique qu'une méthode d'exposition scientifique.

Conclusion.
Le rôle de Descartes est considérable, et ce philosophe a pu être appelé le « père de la pensée moderne ». En donnant comme point de départ nécessaire à la philosophie la réflexion de l'esprit sur lui-même et l'analyse de ses idées, il a inauguré la critique de la connaissance et orienté la philosophie dans une voie nouvelle. Par sa théorie mécaniste de l'univers et sa réduction des phénomènes matériels à l'étendue et au mouvement, il a été le plus fécond initiateur de la science positive.

Les cartésiens français

On range parmi les philosophes cartésiens des penseurs tels que Pascal, Malebranche, Boussuet et Fénelon. Mais, s'il y a bien chez eux une impulsion venue de Descartes, ils s'opposent à lui tout autant. Que Malebranche ait été cartésien, peut-être : il le fut expressément sinon exclusivement, mais, on va le voir, il s'en émancipe complètement. Pascal, pour sa part,  représente un autre courant qui traverse la philosophie moderne, à côté ou plutôt au-dessous de la tendance rationaliste, recouvert et souvent dissimulé par elle. C'est celui qu'on pourrait appeler sentimental, à condition de prendre le mot « sentiment» dans l'acception que lui donnait le XVIIe siècle et d'y comprendre toute connaissance immédiate et intuitive. 

Quant à Bossuet et Fénelon, on doit remarquer qu'ils luttèrent contre Malebranche au nom des intérêts de la religion chrétienne. Ensuite les analogies qu'il est facile d'apercevoir entre les idées de Bossuet et de Fénelon, d'une part, et celles de Descartes de l'autre, sur l'âme, et sur Dieu créateur de l'âme, ne signifient qu'une chose : c'est que Descartes, en métaphysique religieuse, était resté chrétien. Mais le christianisme de Descartes n'empêcha pas le cartésianisme de passer aux yeux d'un grand nombre pour l'adversaire du christianisme. 

Pascal.
Descartes, par sa doctrine de la liberté absolue en Dieu, ouvrait à la pensée l'horizon du monde moral, mais il le refermait aussitôt; c'était trop ou trop peu pour donner satisfaction à l'esprit. C'est ce que Blaise Pascal ne tarda pas à sentir.

Dans sa jeunesse, Pascal avait été, comme Descartes, passionné pour les études mathématiques et physiques; comme Descartes aussi, il avait profondément conscience de la grandeur qui résidé en la pensée; enfin, il se montrait encore cartésien par l'abîme qu'il plaçait entre ces deux mondes de l'étendue matérielle et de la pensée spirituelle, au dessus desquels il finit par élever un « troisième ordre de choses », seul vraiment divin.

L'ordre de la matière. L'infini.
La notion que Pascal ajouta de bonne heure à la physique cartésienne, ou plutôt qu'il compléta et étendit à toutes les parties du système, fut celle de l'infini. Déjà Descartes, comme Bruno, avait admis l'infinité du monde; seulement, ce mot d'infini lui paraissait convenir surtout à Dieu, comme exprimant une perfection sans bornes, et il réservait le nom d'indéfini à ce qui est illimité sous le rapport de la quantité, non de la perfection.

« Notre esprit ne peut concevoir, disait Descartes, que le monde ait des bornes, et par cette raison nous l'appelons indéfini ou indéterminé. Et si nous n'osons l'appeler infini, c'est que nous concevons Dieu plus grand sous le rapport de la perfection, sinon sous celui de l'étendue, puisqu'il n'y a pas en lui d'étendue proprement dite. » (Lettre à Morus, 1, 69.) 
Pascal, prenant l'infini au sens rigoureux des mathématiques, conçoit avec Bruno le monde matériel comme une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Cette infinité du monde n'est pas seulement une infinité dans la grandeur, c'est aussi une infinité dans la petitesse. Bien plus, le même objet, suivant le terme de comparaison, est tout ensemble infiniment grand et infiniment petit. Qu'est-ce donc, au point de vue matériel, que l'humain dans la nature?
« Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant; un milieu entre rien et tout.  »
L'infinité entraîne, selon Pascal, l'incompréhensibilité. Ce monde, dont Descartes croyait comprendre les principes, est réellement incompréhensible en ses principes autant que dans ses fins; car le principe est à l'infini, et la fin est aussi l'infini, Notre science ne roule donc que sur le « milieu » des choses, avec un abîme d'ignorance devant elle et un autre abîme d'ignorance derrière elle. 
« Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable; également incapable de voir le néant d'où il est tiré, et l'infini où il est englouti. Que fera-t-il donc, sinon d'apercevoir quelque apparence du milieu des choses, dans un désespoir éternel de ne connaître ni leur principe, ni leur fin? [...] Manque d'avoir contemplé ces infinis, les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature, comme s'ils avaient quelque proportion avec elle! [...]. C'est ce qui a donné lieu à ces titres si ordinaires : Des principes des choses; Des principes de la philosophie [c'est le livre de Descartes], et aux semblables, aussi fastueux en effet, quoique non en apparence, que cet autre qui crève les yeux : De omni scibili. » (Pensées, I.)
Notre science de la nature est toute de relations, et Descartes avait tort de prétendre à une science absolue qui lui aurait permis de reconstruire le monde tel qu'il est. Pascal ne se demande pas si l'infini lui-même ne peut pas entrer comme élément dans le calcul mathématique (ainsi que le montrera Leibniz), et si d'ailleurs une science même relative n'est pas suffisante dans la physique; ne voulant pas se contenter à moitié, il se décourage, et dédaigne à la fin cette étude de la nature pour laquelle s'était passionnée sa jeunesse.

C'est que le monde de la matière, infiniment grand par lui-même, devient infiniment petit quand on le compare à celui de la pensée. Devant ce monde supérieur, l'univers visible s'anéantit. Descartes lui-même ne nous a-t-il pas fait voir qu'une seule chose est certaine, la pensée, qu'une seule chose se saisit elle-même en une conscience immédiate, la pensée, et que tout le reste, pour arriver à une existence vraie, doit entrer dans la pensée et se soumettre à ses lois? Or, nous sommes pensée, et c'est là le moi véritable. Dès lors, nous qui étions tout à l'heure perdus comme un infiniment petit dans l'océan du monde matériel, nous redevenons infiniment grands par la pensée : cet univers qui nous écrasait, nous l'écrasons à notre tour.

« L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant [...]. Quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. - Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever, non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. » (Pensées, I, 6).
Ainsi reparaissent d'abord, dans la doctrine de Pascal, les deux premières régions de la philosophie cartésienne : la matière et la pensée. La matière, infiniment grande par l'étendue, a été réduite à l'infiniment petit devant la pensée; la pensée, à son tour, ne sera-t-elle pas réduite à l'infiniment petit devant un principe supérieur?

L'ordre de la pensée. La raison impuissante.
Ce principe, que Pascal élèvera au-dessus des deux autres, Descartes nous l'avait déjà fait entrevoir : c'est la volonté, en qui seule réside l'infinité véritable, parce que seule elle est absolue, parce que seule elle est libre. Pascal, ici, suit encore Descartes, mais il ne passe d'un ordre de choses à un autre qu'après avoir anéanti l'ordre inférieur devant le supérieur, changeant ainsi, à mesure qu'il monte, sa première admiration en mépris.

Cette pensée de l'humain qui dépasse de l'infini la matière, comme elle est petite et misérable en elle-même, par les bornes et les contradictions qu'elle rencontre en son sein!

« La dernière démarche de la raison, c'est de connaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible, si elle ne va jusqu'à connaître cela. » (Pensées, XIII,-1).
Pascal accumule ensuite tous les raisonnements dirigés par les sceptiques contre la raison même : il avait opposé la pensée à la matière, il oppose maintenant la pensée à la pensée. Mais son scepticisme, quelque exagéré qu'il soit, n'est cependant qu'un scepticisme provisoire, qui a pour but le mysticisme final.

Le principal argument de Pascal contre la raison est emprunté à Descartes lui-même : c'est qu'en définitive notre seul critérium de vérité est notre sentiment intérieur d'évidence : 

or, « ce sentiment naturel n'est pas une preuve convaincante de la vérité.  Qui sait si cette autre moitié de la vie où nous pensons veiller n'est pas un autre sommeil un peu différent du premier?  La nature confond les pyrrhoniens, et la raison confond les dogmatiques. »  (Pensées, VIII,1)
Descartes nous a bien proposé un autre critérium, la véracité divine, unité suprême de la vérité et de la volonté en Dieu, et c'est là en effet, selon Pascal, notre vrai motif de croire; mais précisément ce ne peut être encore qu'une croyance, non une science. Pascal évite le cercle où s'enfermait Descartes, il n'admet pas que nous puissions, au sens propre du mot, savoir si Dieu existe, ni que nous puissions embrasser Dieu dans aucun raisonnement. La preuve des causes finales n'est une preuve que pour ceux qui sont déjà convaincus, et c'est d'ailleurs ce que Descartes lui-même avait fait voir : 
« La nature montre Dieu, dit Pascal; mais en même temps elle le cache.»

 «Nous en voyons trop pour douter, trop peu pour croire. »

Quant aux preuves métaphysiques, « elles sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliquées, qu'elles frappent peu; et quand cela servirait à quelques-uns, ce ne serait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration; mais une heure après, ils craignent de s'être trompés. » (Pensées, X, 2).

Comment donc affirmons-nous Dieu, dont nous n'avons aucune science certaine? Descartes a montré que toute affirmation, en définitive, est volontaire; il faut donc dire que, si nous affirmons Dieu, c'est par un acte de volonté, et comme une affirmation volontaire est une croyance, Dieu n'est en définitive qu'un objet de croyance.
« S'il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque, n'ayant ni parties ni bornes, il n'a nul rapport à nous. Nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu'il est, ni s'il est. » (Pensées , X, 1).
La raison étant ainsi réduite à un doute invincible sur le premier principe de toute existence, qui est aussi le premier principe de toute pensée et de toute certitude, faudra-t-il s'en  tenir là et, comme les Pyrrhoniens, s'abstenir de toute affirmation ? - Non, dit Pascal, l'abstention est impossible. S'il ne s'agissait que de spéculation pure, on pourrait ne prendre aucun parti; mais nous sommes faits pour agir : la pratique nous oblige donc à un choix, et la morale ne peut, comme la métaphysique, demeurer en suspens. Pascal ne se contente plus, comme Descartes, d'une morale provisoire : il veut une morale définitive; cette science des moeurs que Descartes avait trop négligée, il en comprend toute l'importance : 
« La science des choses extérieures ne me consolera pas de l'ignorance de la morale au temps d'affliction; mais la science des moeurs me consolera toujours de l'ignorance des choses extérieures. » (Pensées, I, 198).
L'ordre de la charité. Le Pari de Pascal.
Selon Pascal, la morale est tout entière dans la charité ou amour de Dieu. Après en avoir appelé de la nature à la raison, il faut en appeler de la raison à la charité. Voilà ce « troisième ordre » où nous pourrons enfin trouver le repos; ce sont les choses du coeur et du sentiment, les choses de l'amour, c'est-à-dire, en définitive, de la volonté. Déjà Descartes nous avait introduits dans la région de l'absolu véritable et du véritable infini; selon Pascal, cette région n'est pas moins supérieure à celle de la pensée logique que la pensée à la matière; son dernier mot, qui nous révèle le but et le plan de tout son livre, est dans les sublimes pages que la charité lui inspire.
« La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité [...]

Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes ne
valent pas le moindre des esprits, car il connaît tout cela, et soi; et les corps, rien. Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité; cela est d'un ordre infiniment plus élevé.

De tous les corps ensemble, on n'en saurait faire réussir une petite pensée : cela est impossible, et d'un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n'en saurait tirer un mouvement de vraie charité : cela est impossible, et d'un autre ordre... » (Pensées, XVII,-1).

Maintenant, quelle est l'essence de cette charité devant laquelle Pascal anéantit la pensée, comme il avait déjà anéanti devant la pensée même l'univers matériel? - C'est ici que sa doctrine, après s'être approchée des conceptions de la philosophie la plus moderne, va revenir au mysticisme du Moyen âge. Au fond de cette charité où il voit avec raison le principe absolu de toutes choses, il n'aperçoit pas une liberté vraiment digne de ce nom. Sans doute il a soin d'attribuer la liberté infinie à Dieu, et il prétend aussi laisser son libre arbitre à l'humain; mais quel libre arbitre! Avec saint Augustin et les jansénistes, Pascal considère la liberté humaine comme tellement diminuée, corrompue, asservie par le péché originel et par la prédestination éternelle, qu'elle est plutôt une liberté de nom que de fait. Dès lors, l'amour ou la charité dépendent-ils vraiment de nous et de notre volonté personnelle? Nullement : c'est Dieu qui fait tout en nous par sa grâce : il est libre, lui seul, d'une liberté gratuite et arbitraire; nous, nous sommes ce qu'il nous fait, et nous ne l'aimons que si lui-même se fait aimer de nous. Le moyen qu'il emploie pour cela est un moyen de séduction et d'attrait : le plaisir (Pensées, I, 110,47).

Ainsi, au moment même où Pascal allait, ce semble, fonder la morale du désintéressement et du véritable amour, il retombe, en méconnaissant notre liberté naturelle et personnelle, dans une morale de plaisir et d'intérêt.
Son principe, c'est que « l'homme est né pour le plaisir ; il le sent, il n'en faut point d'autre preuve. » 

« On ne quitte les plaisirs que pour d'autres plus grands (Ibid.). »

« La volonté ne se porte jamais qu'à ce qui lui plaît le plus. »  (Provinciales, XVIII, 401).

Au reste, Pascal n'entend pas seulement par plaisir la sensation physique, mais encore et surtout l'attrait spirituel. Il n'en fait pas moins de l'amour une attraction fatale, un sentiment victorieux de délectation où la liberté n'a guère de place. Aussi, quand il recherche les causes les plus intimes de l'affection qu'une personne peut avoir pour une autre, il revient à l'idéalisme abstrait de Platon et ne voit pas que le véritable objet de l'amour est la volonté libre, qui constitue la personne même. 
« Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir? Non; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime une personne à cause de sa beauté, l'aime-t-il? Non; car la petite vérole, qui ôtera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre, moi. »
Jusqu'ici, Pascal est dans le vrai; mais aussitôt, par un évident oubli de la volonté libre-
« Où est donc ce Moi, demande-t-il, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables? Car, aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. » (Provinciales, V, 17).
Pascal laisse de côté la personne même, qui ne réside ni dans une substance abstraite ni dans des qualités abstraites, mais dans la vivante liberté, seule digne d'être aimée et capable d'aimer, seule aimante et aimable.

D'après cette doctrine de Pascal, notre amour pour les autres humains ne peut plus être au fond que l'amour de Dieu, auquel toutes les qualités des hommes sont empruntées, « car on n'aime personne que pour des qualités empruntées »; et l'amour même de Dieu n'est qu'une grâce surnaturelle qui nous arrive d'en haut sans être notre oeuvre libre. Voilà pourquoi Pascal refuse d'admettre aucune charité naturelle, provenant de nous; la charité se confond pour lui avec la grâce : elle est, dit-il expressément, « surnaturelle ».

Notre croyance en Dieu, simple résultat de l'amour, ne peut plus être à son tour qu'une croyance toute surnaturelle, une révélation et une foi mystique. Cette foi, c'est Dieu qui nous l'inspire, quand il lui convient, par le plaisir ou attrait passif. En un mot, comme le soutenaient les jansénistes, tout ce que nous pouvons faire par nos propres forces, ce n'est pas d'aimer, mais de craindre. Pascal est amené ainsi à placer le fondement rationnel de la foi dans l'intérêt; l'intérêt devient la seule raison naturelle de croire en Dieu, puisque la vraie et suprême raison, la charité, est surnaturelle. 

Ainsi s'explique le fameux argument du pari, qui est un calcul de pur intérêt.

 « Dieu est, ou il n'est pas. Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n'y peut rien déterminer. Il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu, à l'extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que ,gagnerez-vous ? [...]. Il faut parier, cela n'est pas volontaire : vous êtes embarqué. Lequel prendrez-vous donc? Voyons. Puisqu'il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins [...] Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est, sans hésiter. » 
C'est là une application fort contestable du calcul des probabilités; cette foi par intérêt et par calcul de hasards, semblable à un coup de dé, est-elle un fondement sûr, non seulement pour la morale, mais pour la religion même? Lisons le chapitre jusqu'à la fin.
« Vous voulez aller à la foi, et vous n'en savez pas le chemin [...]. Apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui parient maintenant tout leur bien; ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudrez suivre, et guéris d'un mal dont vous voulez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé; c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. - Mais c'est ce que je crains? - Et pourquoi? qu'avez-vous à perdre? » 
Pascal oublie la dignité, la liberté, qui est le tout de l'humain. Que nous voilà loin de ce « mouvement de charité » qui surpassait infiniment le monde intellectuel et le monde sensible, et qui, à lui seul, était un nouvel univers! - Il n'y a que Dieu, dit Pascal, qui puisse produire ce mouvement. - Mais si je n'y suis moi-même pour rien, pouvez-vous dire vraiment que j'aime? Si votre univers moral n'est pas l'oeuvre de ma volonté libre, qu'est-il encore en sa grandeur apparente, sinon un atome et un néant? Devant la vraie et libre charité, celle qui vient de moi en même temps dite de Dieu, votre charité prétendue s'évanouit à son tour, comme s'est évanouie, déjà la matière devant la pensée; et du haut de cette région supérieure où j'aime par ma propre force, je vois votre amour passif, mêlé d'une crainte intéressée, s'anéantir.

N'ayant pas admis de charité naturelle, Pascal ne pouvait admettre ni morale naturelle ni droit naturel, car la morale et le droit reposent également sur l'idée de la personne libre et librement aimante. 

« On ne voit presque rien de juste ou d'injuste qui ne change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d'élévation du pôle renversent toute la jurisprudence. Un méridien décide de la vérité [...]. Le droit a ses époques. L'entrée de Saturne au Lion nous marque l'origine d'un tel crime. Plaisante justice qu'une rivière-borne! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà... Rien, suivant la seule raison, n'est juste de soi; tout branle avec le temps. La coutume fait toute l'équité, par cette seule raison qu'elle est reçue. » (III,1).
Comme nous n'avons plus aucune mesure de la justice que la mesure surnaturelle, qui nous dépasse, nous ne pouvons plus juger ni de la justice divine ni de la bonté divine. De là ces dures paroles qui, détruisant l'idée de Dieu comme justice et bonté infinie, détruisent en réalité toute vraie raison de croire en Dieu. 
« Il n'y a pas si grande disproportion entre notre justice et celle de Dieu qu'entre l'unité et l'infini. Il faut que la justice de Dieu soit énorme comme sa miséricoide : or, la justice contre les réprou-vés est moins énorme et doit moins choquer que la miséricorde
envers les élus. » (X, 1).
Ainsi c'est le Dieu bon qui choque Pascal! Qu'est-ce donc alors en définitive que son Dieu, sinon une puissance qu'il ne dépend pas de nous d'aimer ni même de concevoir aimable, et qui ne peut être aimée qu'en se faisant aimer elle-même fatalement, ou plutôt en se faisant craindre?

L'impasse.
Tel est le mysticisme auquel Pascal aboutit, après avoir traversé le scepticisme; mais cette façon de croire en Dieu n'est-elle pas du scepticisme encore? Pascal a voulu rétablir dans toute sa force le troisième « ordre » entrevu par Descartes ; il ne s'est pas demandé si ces trois mondes ne seraient pas simplement les trois degrés par lesquels la réalité s'élève et se dépasse elle-même sans cesse; il a cru qu'il fallait appuyer le troisième ordre sur les ruines des deux autres, et à la fin, faute d'avoir des fondements solides dans le monde de la nature et dans le monde de la raison, son monde de la charité s'écroule avec tout le reste. On peut appliquer à sa philosophie ses propres paroles :

 « Nous brûlons du désir de trouer une assiette ferme et une dernière base constante, pour y édifier une tour qui s'élève à l'infini; mais tout notre fondement craque, et la terre s'ouvre jusqu'aux abîmes. » (I, 1).
Cette assiette ferme et constante pouvait-elle se rencontrer ailleurs que dans la liberté morale, principe de la vraie charité comme du vrai devoir et du vrai droit? Pascal est arrivé à l'idée que le dernier objet de la philosophie devait être l'amour de Dieu et des humains : il n'a pas su trouver en lui-même, dans le moi aimant et aimable, le vrai principe de cet universel amour.

Bossuet et Fénelon.
Pascal, grâce à son intelligence et à l'ardeur de sa passion, avait immédiatement saisi, dans le cartésianisme, la partie la plus haute et en même temps la plus incomplétement développée la doctrine de la volonté. Les autres cartésiens qui, comme lui, restèrent chrétiens, ne s'élevèrent pas jusque-là : ils se tinrent dans la région intermédiaire d'une philosophie tout intellectuelle et d'une religion toute rationnelle. Avec plus de sagesse, ils eurent plus de médiocrité. Tels furent principalement Bossuet et Fénelon, à qui manque l'originalité philosophique, et qui, dans la théologie naturelle, s'en tinrent à la tradition de saint Thomas sans s'élever avec Descartes jusqu'à Duns Scot, Le dieu de Bossuet et de Fénelon n'est pas une volonté supérieure à la pensée proprement dites mais plutôt une pensée qui soumet la volonté à ses lois. C'est la raison universelle, « toujours existante et toujours entendue-»; c'est le « soleil des intelligences » décrit par Platon.

Bossuet et Fénelon admettent toutes les prétendues preuves cartésiennes de l'existence de Dieu, en y joignant ce que la tradition philosophique nomme la « preuve par les causes finales ». Ils insistent surtout sur cette idée du parfait ou de l'infini que Descartes avait représentée, avec saint Anselme, comme enveloppant en elle-même l'existence. Bossuet, principalement, donne à l'argument ontologique une forme plus simple et plus éloquente tout à la fois :

« Pourquoi l'imparfait serait-il,, et le parfait ne serait-il pas? [...]. La perfection est-elle donc un obstacle à l'être? Non, elle est la raison d'être. »
Descartes n'admettait aucune intuition intellectuelle de Dieu selon lui, l'idée de Dieu est une idée pure, non une vision. Bossuet et surtout Fénelon, s'inspirant davantage de saint Augustin, penchent pour la théorie platonicienne de l'intuition rationnelle. Enfin nous allons voir Malebranche, absorbant dans le cartésianisme les doctrines de saint Augustin et par cela même de Platon, développer la théorie d'une vision de Dieu, ou, qui plus est, d'une vision de toutes choses en Dieu, et renouveler ainsi l'idéalisme.

Malebranche.
Descartes, en considérant les pensées claires et évidentes comme certaines, n'avait pourtant vu là qu'un critérium de vérité intérieure, qu'il faut compléter par la foi à la véracité divine, principe supérieur d'harmonie entre la pensée et la réalité. Malebranche, au contraire, s'efforce d'identifier immédiatement ce qui est dans la pensée avec ce qui est dans l'être, l'intelligible avec le réel, et de montrer que la vérité intérieure ne fait qu'un avec la vérité absolue.

Ontologie. Théorie de la connaissance et des idées. Vision en Dieu
Pour cela, Malebranche remarque que « le néant n'est point intelligible ou visible, » que « ne rien voir, c'est ne point voir, ne rien penser, c'est ne point penser» . D'où il suit que « tout ce qu'on voit clairement, directement, immédiatement, existe nécessairement ». Voilà donc la pensée tellement unie à l'être que toute pensée véritable et digne de ce nom est inséparable de l'être et, en conséquence, absolument certaine.

Cet être dont Malebranche fait l'objet immédiat de l'intelligence, ce n'est pas l'existence sensible, mais l'être intelligible, l'essence universelle et immuable des choses. Par là Malebranche revient à Platon selon lui, nous ne voyons pas les choses en elles-mêmes, mais dans leurs idées ou possibilités éternelles.

D'idées en idées, de possibilités en possibilités, on remonte enfin à un être qu'on ne peut plus concevoir comme simplement possible, puisqu'il ne dépend plus d'un être supérieur. C'est l'être pur, l'être sans restriction, l'être infini, Dieu. Puisque je pense l'être infini, et que le néant ne peut être pensé ou perçu, l'être infini existe, et il existe tel que je l'aperçois, c'est-à-dire comme un être qui n'est plus seulement possible par un autre, mais nécessaire par soi. 

« On ne peut pas voir Dieu comme simplement possible; rien ne le comprend, rien ne peut le représenter; si donc on y pense, il faut qu'il soit. »
En outre, puisque je n'aperçois pas Dieu simplement dans sa possibilité éternelle comme j'aperçois les autres choses, mais dans son éternelle actualité, on ne doit pas dire que je vois Dieu dans son idée comme je vois les autres choses dans leurs idées : je vois Dieu en lui-même et toutes les autres choses en Dieu.

En d'autres termes, Dieu est possible ou intelligible par soi; les autres choses ne sont intelligibles que par Dieu. Je ne pense les choses que dans leur intelligibilité ou dans leur idée; donc je ne les pense qu'en Dieu; et Dieu, je le pense en lui-même. Je ne vois pas Dieu dans une idée supérieure : il est l'idée des idées : il est l'être absolument intelligible et absolument réel par lui-même.

« Prenez garde que Dieu ou l'infini n'est pas visible par une idée qui le représente. L'infini est à lui-même son idée. Il n'a point d'archétype. Il n'y a que les créatures qui soient visibles par des idées qui les représentent avant même qu'elles soient faites. On peut voir un cercle, une maison, un soleil, sans qu'il y en ait; car tout ce qui est fini se peut voir dans l'infini, qui en renferme les idées intelligibles. Mais l'infini ne se peut voir qu'en lui-même; car rien de fini peut représenter l'infini. Si on pense à Dieu, il faut qu'il soit. Tel être, quoique connu, peut n'exister point. On peut nier son essence sans son existence, son idée sans lui. Mais on ne peut voir l'essence de l'infini sans son existence, l'idée de l'être sans l'être car l'Etre n'a point d'idée qui le représente.» (Deuxième entretien sur la Métaphysique).
Ainsi la théorie platonicienne des Idées, confondue avec la « preuve ontologique » de saint Anselme et de Descartes, aboutit à la doctrine de la vision en Dieu. Quand nous pensons à Dieu, c'est Dieu qui est présent sans intermédiaire à notre pensée, et quand nous voyons les autres choses, c'est en lui que nous les voyons comme en une éternelle lumière. Dieu n'a donc pas besoin d'être prouvé; ce sont les autres choses qui en ont besoin.
«  Les preuves de l'existence de Dieu, tirées de l'idée que nous avons de l'infini, sont preuves de simple vue. » (Recherche de la Vérité, II. 6).
Voici maintenant les conséquences de cette identité entre l'idée de Dieu et Dieu même immédiatement présent. - La première conséquence, c'est qu'en définitive, nous ne voyons que Dieu, nous ne pensons que Dieu. Et en effet, pour Malebranche, l'existence des autres êtres est incertaine par cela même qu'elle n'est pas directement aperçue : si nous croyons à l'existence du Soleil et des autres choses matérielles, c'est par foi en Dieu. Quant à notre âme, nous n'en avons qu'un sentiment confus, et notre propre existence ne se révèle clairement à nous que dans notre pensée, qui elle-même n'existe qu'en Dieu.

L'orientation panthéiste de Malebranche.
Dès lors, n'y a-t-il pas lieu de se demander si notre existence ne se confond pas avec l'existence divine? Puisque « rien de fini ne peut représenter Dieu », puisque l'idée de Dieu est Dieu même, puisque la pensée de Dieu est la présence immédiate de Dieu, il n'y a qu'un pas à faire pour dire avec Spinoza que c'est Dieu qui pense en nous, et que, la pensée étant tout notre être, c'est Dieu qui existe en nous.

Malebranche est entraîné au panthéisme non seulement par sa théorie de la connaissance, mais encore par sa théorie de l'activité, De même que Dieu est seul véritable objet de la connaissance, il est aussi la seule cause véritable.

« Il n'y a, dit Malebranche, qu'une seule cause qui soit vraiment cause, et l'on ne doit pas s'imaginer que ce qui précède un effet en soit la véritable cause. Dieu ne peut même communiquer sa puissance aux créatures; il n'en peut faire de véritables causes; il n'en peut faire des dieux. Corps, esprits, pures intelligences de mouvement, tout cela ne peut rien. » 
Nous ne sommes jamais causes efficientes de mouvement, mais seulement causes occasionnelles. La puissance active étant ainsi réservée en propre à l'être infini et absolu, les corps ne peuvent agir sur nous, ni nous-mêmes sur les corps. Voilà pourquoi nous ne sentons pas directement l'action des corps; voilà pourquoi nous ne voyons les corps qu'en Dieu, qui seul agit et nous modifie. Les corps sont simplement des occasions ou causes occasionnelles de nos impressions, dont Dieu est la seule cause efficiente. Quant à nous, nous n'avons pas une activité qui puisse s'exercer sur les corps, et nos volontés ne sont aussi qu'une occasion de mouvement dans nos organes, que Dieu seul meut (L'Occasionalisme).

Avons-nous du mains l'activité intérieure, la liberté? - Malebranche répond par l'affirmative, mais en réalité il nous retranche toute liberté vraie. Notre volonté, dit-il, tend nécessairement au plus grand bien en général; mais le plaisir peut la détourner à des biens particuliers ; cette possibilité d'être détourné par le plaisir, Malebranche l'appelle liberté. Il faudrait y voir plutôt la plus grande des servitudes.

« L'homme, ajoute Malebranche, est un pur néant par lui-même. [...] II ne peut sans Dieu ni penser ni se pouvoir [...], Dieu est l'auteur de nos pensées, de nos plaisirs, de nos douleurs. » (Méditations chrétiennes, I, 2, 3, 4). 
Si Dieu peut tout et fait tout, Malebranche n'en devrait-il pas conclure qu'il est tout?

Le meilleur des mondes. Théorie de l'activité.
Ce qui a manqué à Malebranche, c'est l'idée de la liberté, non seulement en I'humain, mais en Dieu, II rejette la théorie cartésienne qui subordonne l'intelligence divine à la volonté divine : son Dieu n'est qu'une puissance intelligente et non une bonté libre. Comme puissance infinie, Dieu absorbe en lui toute l'activité; comme intelligence infinie, il agit en vue de l'ordre universel par des voies générales, et sacrifie, s'il le faut, la partie au tout. Le monde, selon Malebranche, est le meilleur des mondes possibles en tant que tout y est soumis à des règles et à des lois : comme Platon et les idéalistes, Malebranche ne se préoccupe que de l'unité et de cette subordination du multiple à l'unité qui constitue l'ordre. Dieu, pour donner au monde ce caractère d'unité, agit par les voies les plus simples et les plus générales, et il se soucie moins de la perfection dans son ouvrage que de la perfection dans ses voies, qui est sa propre perfection et sa propre gloire. Il est des êtres dont l'imperfection ou le malheur sont nécessaires à la simplicité des voies divines et à la symétrie du monde :

« Il y à des défauts dans son ouvrage, des monstres parmi les corps, et une infinité de pécheurs et de damnés; c'est qu'il ne peut y avoir de défauts dans sa conduite, c'est qu'il ne doit pas former de dessein indépendamment de ses voies. Il a tout fait pour la beauté de l'univers et le salut des hommes, tout ce qu'il peut faire, mais agissant comme il doit agir, agissant pour sa gloire selon tout ce qu'il est. » (Entretiens métaphysiques, VI, 7).
Singulière gloire, que celle de la symétrie achetée au prix de la bonté! Le dieu de Malebranche est un éternel géomètre et un éternel artiste : il n'est pas la volonté éternellement bonne; c'est un Dieu intellectuel, non un Dieu moral.

La morale de Malebranche. Théorie de la providence.
Pourtant, Malebranche se préoccupe de la morale, et consacre un traité à cette science. Il ne voit pas qu'il a commencé par supprimer en Dieu et dans l'humain, avec la liberté vraie, le principe de la vraie moralité.

Dans sa morale, Malebranche blâme d'abord ceux qui rejettent absolument toute considération de finalité : si la physique, dit-il, n'a pas besoin des causes finales, la morale en a besoin. - Admettons; mais quelle sera la cause finale? - Malebranche répond par le terme vague et neutre de la perfection, qui rappelle le mot neutre et impersonnel des Grecs : to agathon. Cette perfection, Malebranche ne peut la concevoir que d'une conception tout intellectuelle et non morale : aussi finit-il par la résoudre dans l'ordre. Agir en vue de l'ordre universel, de l'universelle régularité, de l'universelle géométrie et de l'universelle logique, voilà le bien. Malebranche ne s'aperçoit pas que l'ordre est une abstraction qui n'a de valeur que par les éléments dont on le compose, et qu'il ne suffit pas de ranger les choses symétriquement pour produire la moralité. L'ordre est un cadre vide et purement logique : où est le fond? où est cette perfection essentielle qui doit être la fin dernière des choses? Est-ce simplement l'intelligence et la puissance, comme Malebranche le croit?

Malebranche se flatte ainsi d'avoir réconcilié l'ordre de la nature et l'ordre de la grâce : en réalité, il a tout réduit à l'ordre intellectuel. Dieu est la logique éternelle, et l'univers est la manifestation de cette logique; mais Dieu laisse si peu de puissance et de réalité à sa manifestation qu'elle est bien près de s'absorber en lui. Malebranche, c'est Spinoza retenu à moitié chemin par la foi, Spinoza inconséquent et inconscient. Aussi sa doctrine n'a-t-elle pas une véritable individualité; ce n'est ni du pur Descartes, ni du pur Spinoza, et on ne saurait s'y maintenir; il faut remonter ou redescendre. (A. Fouillée / A19).

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