Nul chez ce peuple avant que Mahomet lui eût imposé une doctrine religieuse unique, ce fut sans se détacher complètement de l'idée religieuse que l'esprit philosophique y fit sa première apparition. Les premières sectes philosophiques, qui suivirent de près l'établissement régulier de l'islamisme, semblent en être sorties. Brucker, en parlant de la doctrine de l'islamisme, l'appelle à bon droit aphilosophe (sans philosophie); en effet, s'il n'y a pas de philosophie sans liberté d'examen et de discussion, quoi de moins philosophique que cette théologie qui s'imposait violemment aux consciences? Mais l'esprit humain est partout le même; partout la raison, avec plus ou moins de mesure, cherche à se rendre compte. Aussi, du sein de l'islamisme vit-on naître bientôt une multitude de sectes, dont les unes furent des hérésies, et les autres des écoles philosophiques. Brucker, d'après Aboul-Faradj, en porte le nombre à 73. Les principales, au point de vue qui nous occupe, paraissent avoir été celles des Motazales, des Cifatites, des Kadrites et des Djabarites. Sous le nom de Motazales on désigne, en général, les dissidents. Or, dans un système religieux profondément fataliste, comme l'est celui du Coran, il n'y a pas de dissidence plus grave que celle qui consiste à affirmer le libre arbitre de l'homme, le mérite de ses actes et la justice rémunératrice de Dieu. Tel parait avoir été, en effet, le fond de la doctrine des Motazales, et particulièrement des Kadrites (kadr signifie pouvoir, et ici il est employé sans doute dans le sens de libre arbitre). La doctrine contraire est celle des Djabarites (djabar, contrainte); mais, d'accord avec l'orthodoxie musulmane sur ce point, les Djabarites s'en séparaient à leur tour en ce qui concerne la nature de Dieu, qu'ils considéraient comme l'être pur, l'être abstrait et sans attributs, idée renouvelée, très probablement à leur insu, de  la philosophie éléatique. Au contraire, les Cifatites (partisans des attributs, cifât) prenaient les attributs de Dieu dans le sens le plus littéral et le plus matériel, et tombaient ainsi dans un anthropomorphisme grossier.

Les partisans d'une orthodoxie sévère voyaient défavorablement toutes ces tentatives. Cependant ils ne purent entraver la marche de l'esprit philosophique, lorsque, sous les califes abbassides, le progrès des sciences et le contact avec les chrétiens de la Syrie et de la Chaldée eurent fait passer dans les mains des Arabes, par l'intermédiaire des traductions syriaques, les ouvrages d'Aristote, de ses principaux commentateurs, et quelques-uns de ceux de Platon. Non plus que l'Occident, l'Orient n'échappa à la puissante influence de l'Antiquité; il eut aussi sa scolastique. Telle fut, à certains égards, la science a désignée sous le nom de Calâm. Qu'est-ce, au juste, que le calâm? La critique ne paraît pas bien fixée sur le sens de ce mot, qui signifie proprement parole (verbum, sermo, logos). La scolastique orientale fut-elle ainsi nommée parce qu'elle traita de la parole de Dieu, fondement de tout l'islamisme; ou bien calâm est-il synonyme de logique? Quoi qu'il en soit, l'on sait que les partisans de la tradition, tout hostiles qu'ils fussent d'abord au raisonnement philosophique, furent obligés de l'appliquer aux matières théologiques pour défendre leur opinion contre ses antagonistes, de même que nos théologiens du moyen âge l'employèrent pour la défense et la démonstration du dogme chrétien. C'est dans ce sens que le calâm nous paraît susceptible d'être assimilé, jusqu'à un certain point, à la scolastique. D'ailleurs, nous ne voyons pas d'autre moyen d'expliquer l'opposition que présentent entre elles certaines doctrines également comprises sous ce titre général. Brucker a donné une liste très étendue des philosophes. faisant profession du Calâm, et qu'on apelait Motecallemîn en hébreu Meddabberim (loquentes). Or, à ne considérer que les principaux d'entre eux, Alkindi, Alfarabi, Avicenne, Algazel, Thophaïl et Averroès, il s'en faut de beaucoup que tous soient d'accord. Ainsi, Algazel, auteur d'un ouvrage intitulé : Destruction des philosophes (Tehafot al filasâfa), semble personnifier l'union de l'esprit religieux avec l'esprit philosophique. Averroès, au contraire, auteur d'une réfutation d'Algazel, sous le titre de Destruction de la destruction, représente l'esprit philosophique dans ses plus libres allures. Commentateur d'Aristote (on l'a appelé par excellence. le Commentateur), tel était l'enthousiasme que lui inspirait cet ancien maître, qu'il disait que "la doctrine d'Aristote est la souveraine vérité, et son intelligence la limite de l'intelligence humaine. " Jusqu'à quel point avait-il pénétré le sens du système péripatéticien? Vossius (De philosophorum sectis), cité par Bayle, admire la sagacité avec laquelle, sans savoir le grec, il avait compris les pensées d'Aristote. Louis Vivès n'était pas de cet avis, Il nous semble qu'il y a lieu de croire que là où Averroès s'éloigne d'Aristote; c'est moins faute de l'entendre que parce qu'il ne se fait aucun scrupule de modifier la doctrine péripatéticienne, en y ajoutant ses propres idées ou celles qu'il emprunte aux néoplatoniciens également connus des Arabes. Ainsi, en prenant au péripatétisme le fond de ses théories psychologiques sur l'âme raisonnable, et tout en considérant l'âme dans chaque homme comme une substance individuelle, il ne laisse pas d'admettre en même temps une intelligence universelle, à laquelle toutes les âmes individuelles s'unissent dans l'acte de l'entendement. Sans doute, la différence, assez obscurément définie par Aristote, de l'âme (psychè) et de l'intelligence (noûs), peut être considérée comme l'origine de cette théorie; mais elle est loin d'avoir dans Aristote le sens panthéiste qu'Averroès lui a donné. Dans un sens plus général, la théorie péripatéticienne de l'union de la forme et de la matière parait avoir été reproduite dans les systèmes des philosophes arabes. Plusieurs d'entre eux, et notamment Averroès, avaient écrit des traités sur la possibilité de la conjonctions. Ils différaient d'ailleurs sur des points importants; les uns considérant l'univers comme incréé, d'autres, au contraire, s'attachant à établir que son existence est un fait récent, et empruntant à la philosophie grecque, mais en la modifiant, la doctrine des atomes. Moise Maïmonide, rabbin juif, héritier et historien des traditions de la philosophie arabe, s'explique à ce sujet très positivement dans son Docteur des perplexes (Moré Névokim)   : ¨"Ils pensaient, dit-il, que c'est des atomes qu'il faut faire dériver  l'origine du monde; et ils ajoutaient que ces atomes,  n'ayant pu exister de toute éternité, sont perpétuellement créés par Dieu."

En général, on accuse les Motecallemîn d'avoir philosophé, comme nous dirions maintenant, a priori, c.-à-d. d'avoir exposé leurs propres conceptions plutôt que la vérité prise dans l'examen des faits. Neanmoins, leur philosophie manque d'originalité. Nous y avons déjà vu figurer en première ligne le Péripatétisme, puis l'Atomisme; le Panthéisme éléatique et alexandrin. Les doctrines Néoplatoniciennes pénétrèrent aussi la philosophie arabe par un autre côté : à savoir, par leurs tendances au mysticisme et à l'illuminisme, naturellement bien accueillies chez un peuple enclin à   la magie et aux sciences occultes. Un mysticisme plus ou moins empreint de l'esprit philosophique fut, en effet, la doctrine de deux sectes arabes, celle des Sofis, Ssoufis ou çoufis, et celle des Ischrâkkiyyn ou philosophes contemplatifs. Nommons encore la secte des Ascharites, fondée au Xe siècle par Aboul-hasjan-Ali-ben-Ismaël-al-Aschari, qui, par un compromis peu intelligible entre la puissance divine et la liberté humaine, tenta vainement de concilier les orthodoxes avec les philosophes, les anciens Motazales avec les Djabarites et les Cifatites. Indiquons enfin, au sein du Calâm, les éléments sceptiques que quelques partisans de l'orthodoxie développèrent pour combattre la raison au profit de la foi, tactique singulière qui a été renouvelée ailleurs avec éclat par le célèbre Huet, et qui depuis a encore tenté quelquefois de se reproduire. Tel est l'esprit dans lequel Algazel écrivit sa Destruction des  philosophes.

La philosophie, fort en vogue chez les Arabes dès le Xe siècle, y atteignit son apogée au XIIe. C'est alors que fleurissent Algazel, Averroès, Thophail, maître d'Averroès, qui, dans son livre intitulé l'Homme de la nature (Haï ebn Ioktan;   Philosophus autodidactus dans la traduction latine de Pococke), représente un enfant abandonné dans la solitude, nourri par une biche, grandissant loin de la société des hommes, et parvenant, par les seules lumières innées de la raison, à la connaissance des vérités naturelles et surnaturelles, à celle de Dieu, de l'âme immortelle, et du bonheur qu'elle trouve dans son union avec Dieu et dans l'intuition de la divinité. A partir du XIIIe siècle, la philosophie arabe commence à perdre de son éclat; et bientôt il n'existe plus, à proprement parler, d'écoles philosophiques. En Espagne, à Bagdad, l'intolérance musulmane triomphe de l'esprit philosophique. Les traditions de la philosophie arabe passèrent alors chez les rabbins juifs, principalement par l'intermédiaire du célèbre Moïse Maïmonide, disciple de Thophail et d'Averroès. "Ce fut, dit Munck, par les traductions des Juifs, traduites à leur tour en latin, que les ouvrages des philosophes arabes, et même en  grande partie les écrits d'Aristote, arrivèrent à la connaissance des scolastiques. » C'est par là que l'histoire de la philosophie arabe se rattache à celle de la philosophie occidentale: Toutes deux, sorties de la grande source des doctrines grecques, se réunissent comme deux branches d'un même fleuve, qui, après s'être écartées et avoir arrosé des pays différents, viendraient, au bout d'un certain temps, se réunir dans un lit commun. (B. -E.).

Mohammed Arkoun, La pensée arabe, Presses Universitaires de France (QSJ), 2010. 2130582648 Présenter l'histoire de la pensée d'expression arabe depuis l'émergence du fait coranique (610-632) jusqu'à nos jours, tel est l'objet de cet ouvrage. Ce long parcours est marqué par une riche créativité (632-1300) puis des régressions, des renoncements, des appauvrissements (1300-1800), une éphémère renaissance (1800-1940), une hypertrophie du discours idéologique nationaliste (1950-1980), puis islamiste fondamentaliste (1980-2003). Alors que l'on oppose de plus en plus fréquemment l'« Occident » à l'« Islam », cet ouvrage situe, par l'approche historico-critique, la place de la pensée arabe dans l'histoire générale de la pensée et des cultures dans un espace méditerranéen remembré, par-delà toutes les grandes ruptures historiques entre les rives du nord et du sud de la Méditerranée. (couv.).