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Le Stoïcisme

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Aux yeux des stoïciens la logique inaugurait la philosophie; il fallait en avoir traversé les ronces (dumeta Stoïcorum, Cicéron), pour avoir le droit de parcourir le champ de la physique et de la morale. Pour savourer le fruit de la science, il faut d'abord l'avoir dépouillé de son écorce.

Logique
D'une manière générale, la logique, selon le stoïcisme ancien comprenait deux divisions : la rhétorique, ou science du discours continu correct, et la dialectique ou science du discours correct, alors que ce discours procède par demandes et par réponses (Diogène, VII, 42). Dans cette seconde partie, l'étude des conditions, de l'origine, des critères de la certitude, était primitivement comprise. Bientôt, semble-t-il, cette étude fut mise à un rang d'honneur, comme le chapitre vraiment initial de la logique, celui dont l'objet est impliqué dans toute recherche ultérieure. Bref, c'est par la canonique, théorie qui traite de la formation de la connaissance, de notre adhésion à l'image ou représentation par laquelle cette connaissance débute, de la connaissance modèle, dite « cataleptique », de la relation de cette connaissance intuitive au savoir discursif, que la philosophie doit étre inaugurée. Cette partie de la logique en est l'essentielle, puisque le problème de la certitude en relève : c'est celle sur laquelle s'exerça surtout l'ingéniosité d'un Chrysippe, celle donc que, seule, nous développerons.

Toute connaissance, quelle qu'en soit la valeur, expliquent les Stoïciens, a pour origine une représentation, disons mieux une présentation (fantasia; Cic.: visum). Cette présentation, Zénon la comparait à l'impression d'un cachet sur la cire. Chrysippe paraphrasait la définition zénonienne en disant que cette impression consistait en un changement produit dans l'âme, analogue à ce qui a lieu dans l'air qui, lorsque plusieurs voix se font entendre, reçoit en même temps des chocs nombreux et différents et éprouve par suite de multiples modifications. Plus précisément encore, ce changement était perçu par la partie directrice de l'âme fantasia estin eteroiösis en ô egemonikô.

Il peut d'ailleurs avoir l'une ou l'autre de ces deux causes : l'action des choses extérieures ou bien les dispositions internes du sujet. Dans les deux cas, le phénomène est par lui-même passif. Ces présentations se distribuent en plusieurs classes : les unes, qui sont à la fois probables et improbables; les autres, qui ne sont ni probables, ni improbables (comme les étoiles sont en nombre pair; ou, elles sont en nombre impair). Il y en a de vraies : il y en a de fausses ; il y en a qui sont vraies et fausses (ainsi les hallucinations du délire); il y en a qui ne sont ni vraies, ni fausses (par ex. des êtres peuvent être spécifiquement ce qu'ils ne sont pas génériquement). De ces diverses classes, nous ne devons retenir que les présentations vraies. Encore parmi ces dernières toutes ne sont pas également investies du caractère de la certitude, mais celles-là exclusivement qui sont cataleptiques. Parce que l'on doit désigner celles qui ont la propriété de nous saisir, de s'imposer à nous avec une force irrésistible. Le mot cataleptique avait été employé d'abord par Zénon pour marquer l'étreinte par laquelle l'esprit s'empare de l'impression; mais, dans l'usage qu'en fit le Portique, la métaphore passa le plus souvent du sujet à l'impression, et ce fut cette dernière qui fut dite nous saisir (lambdanetai èmas) et nous contraindre d'y adhérer. 

La théorie de la présentation cataleptique fut le boulevard, on peut le dire, du dogmatisme stoïcien. 

« Cette présentation, déclaraient nos logiciens, provient du réel, et elle est en accord avec le réel; c'est le réel qui l'a imprimée et scellée » (Sextus, VII, 248). 
Et ils multipliaient, pressés qu'ils étaient par leurs adversaires académiciens, les déterminations, en vue de fortifier, dans la perception cataleptique, les garanties de certitude. Au reste, quand cette présentation est parfaite, c.-à-d. quand elle réunit toutes les conditions requises pour avoir droit à une inébranlable créance, nous n'avons pas à nous y tromper : elle-même se charge de nous faire sentir que nous avons touché juste. Elle se révèle à nous par un choc sui generis, vraiment irrésistible : «car elle est manifeste; elle frappe et prend par les cheveux». Le caractère cataleptique, voilà le critérium souverain que la nature nous a procuré, à la façon d'une lumière, pour nous permettre de saisir la vérité et d'en recevoir l'influence (Sextus, ibid., 259).

Si nous en demeurions là, la passivité serait à la base du savoir véritable, et cette philosophie de l'action que le Portique avait à coeur d'édifier en serait rendue singulièrement précaire. Aussi la théorie de la présentation cataleptique devait-elle avoir pour contrepartie immédiate et nécessaire la théorie non moins fameuse de l'adhésion (sugkatathesis, Cic. : assensio). Cette dernière est exigée pour constituer avec la première la connaissance certaine. Celle-là est l'oeuvre de la nature; celle-ci, l'oeuvre de l'esprit. L'adhésion est en effet l'acte mental en vertu duquel nous prononçons volontairement que telle présentation est de tout point conforme à la réalité (Sextus, Adv. Math., VIII, 397, et Aulu-Gelle, Nuits attiques, XIX, 1-5). Étant libre, cette adhésion peut aller au faux, et ce point est d'importance, car nous sommes ainsi rendus responsables de nos erreurs. Mais si l'adhésion peut, se porter sur l'irréel, la réciproque n'est point vraie, et quand se présente devant l'esprit une vérité nue et franche, une vérité déclarée, l'adhésion ne saurait se dérober. L'évidencecataleptique est-elle présente, l'adhésion librement mais infailliblement suit aussitôt (Cic., Acad., II, 12-38 et Sextus, Adv. M.. VIII, 398). Certains interprètes (ainsi Ueberweg) sont allés plus loin. Ils ont compris que l'adhésion était, non pas la consécration, mais bien la condition préalable et comme l'estampille de la présentation cataleptique, en sorte que, loin d'être initialement passive, comme il semblait, celle-ci serait déjà toute pénétrée de vouloir et de liberté. Quoi qu'il en soit de ce point litigieux, il reste que l'impression sensible ou la présentation est, non seulement le point de départ, l'occasion de la connaissance, mais qu'elle compose de cette connaissance la matière. 

D'elle se forment les notions; supposez-la absente, l'esprit ne renfermerait que le vide. La doctrine du Portique est donc nettement sensualiste. Ses maîtres ont devancé Locke, et l'on trouve chez eux la comparaison de la table rase «Lorsque l'homme naît, la partie directrice de son âme est comme une page vide... » (Plutarque, De plat. phil., IV, 11). Il est vrai que le sensualisme des Stoïciens ne saurait être compris au sens étroit où l'on prend celui d'un Condillac, selon qui toutes nos facultés proviennent mécaniquement de nos sensations. Cette page qu'est l'esprit humain est, aux yeux du Portique, une vivante page qui reçoit de la sensation les caractères, mais qui agit en se les imprimant (energôn, dit Plutarque), qui les retient, les assemble, les fusionne et, par les combinaisons ainsi obtenues, atteint l'universel et le permanent. Ou encore la perception sensible est le germe d'où se tire, par l'action de l'esprit, tout le développement de la connaissance après la sensation, la mémoire, après la mémoire, la comparaison et la réunion des formes sembables, c.-à-d. l'expérience ; enfin les notions, les unes artificielles, oeuvre abstraite de notre pensée (prolèpseis) et les autres, directement formées, semble-t-il, par la nature (ennoiai). Ce n'est pas que les secondes doivent être comprises comme impliquant une innéité en acte en contradiction avec tout le système. Nous devons entendre sans doute que, parmi les notions générales de l'esprit; il en est que la nature invite en quelque: sorte les humains à se former, dès qu'ils sont en état d'observer et de réfléchir : les phénomènes qui les suggèrent sont à ce point innombrables, l'aptitude à les reconnaître si également présente aux individus pensants qu'on ne saurait découvrir une intelligence qui en soit dépourvue.

Quasi innées au artificiellement acquises, les notions sont toutes issues de l'expérience. Elles procèdent d'opérations mentales que les logiciens de l'école avaient soigneusement étudiées et distinguées. Et non seulement elles ont l'expérience sensible pour origine, mais encore elles se résolvent, à l'analyse, en éléments individuels, puisque l'expérience sensible ne porte que sur des cas déterminés et sur des choses particulières. En un mot, de même que la doctrine est empiristique, de même est-elle nettement nominaliste. Et l'on pourrait, au risque d'anticiper sur la physique, ajouter que cette doctrine est de plus radicalement matérialiste, sans le démenti que semble infliger à une interprétation aussi absolue l'étrange et diversement comprise théorie du lekton  (Sénèque : effatum, enuntiatum), en vertu de laquelle le vrai, en tant que distinct du langage qui le prononce et de l'objet existant auquel il correspond est incorporel. L'intrusion d'un tel concept est, il est vrai, tellement inattendue dans le système, elle l'expose à de telles contradictions, qu'au sein de l'école une opposition s'éleva sur ce point et que des dissidents, à la suite d'un certain Basilide, refusèrent plus tard de reconnaître au lekton  l'incorporéité, ce qui, déclare Sextus, revenait à le supprimer.

Il nous resterait maintenant à exposer la logique formelle proprement dite, telle que le Portique l'élabora, avec un luxe incroyable de distinctions et de classifications. Nous ne saurions suivre les maîtres de l'école sur ce terrain ardu, où tant d'ingéniosité, mais aussi tant de verbiage fut dépensé et où des vues profondes, peut-être même de remarquables anticipations de l'empirisme moderne le plus raffiné (notamment, si nous admettons certaines interprétations des plus fines, proposées par V. Brochard relativement à leur théorie de la conclusion inductive), ont pour cortège la scolastique la plus aride. Nous ne pouvons que mentionner les principales divisions de cette science, comme ils se la représentaient, dans l'ordre où il conviendrait de les résumer pour restaurer le plus fidèlement possible la conception qu'ils s'en étaient faite. Il y aurait lieu d'abord de retracer leur table des catégories ou, plus exactement, comme ils disaient, des suprêmes genres (ta genikôtata, table destinée à remplacer celle d'Aristote qu'ils rejetaient et comme trop peu simple et comme insuffisamment systématisée. 

« Aristote, dit Eduard Zeller, plaçait les catégories côte à côte comme coordonnées, de telle sorte que nul objet ne pouvait rentrer sous une seconde catégorie au même égard où il tombait sous la première. Les stoïciens les plaçaient l'une sous l'autre, comme subordonnées, de telle sorte que chaque catégorie qui précède fut plus exactement déterminée par celle qui suit.»
Viendrait ensuite la théorie des propositions, distinguées en simples et en complexes, et, parmi les complexes, celle des disjonctives et, plus spécialement encore celle des conjonctives ou hypothétiques (sunèmmena, Cic. : connexa). des dernières jouaient dans leur philosophie scientifique un rôle capital. A des jugements conjonctifs se ramenaient, selon eux, toute prévision méthodique, toute extension, comme toute application d'un rapport physique relevé par l'expérience. On a (Zeller, par exemple) reproché au Portique de n'avoir pas clairement établi une logique de l'induction en tant que distincte de la syllogistique formelle. Nous nous demandons si cette logique n'existerait pas virtuellement dans la théorie des sunèmmena. Mais, pour s'en assurer, il serait indispensable de procéder à l'examen de la doctrine stoïcienne des signes, si étroitement rattachée à celle des jugements (Sextus Emp., Pyrrh. Hyp., II, 100-102 et Adv. Math., VIII, 154 et suiv.). De là, enfin, nous passerions à la théorie des démonstrations, distinguées en constrictives et en non constrictives : la considération des premières, de leurs formes, de leurs degrés, de leurs critères, retenant, comme il était naturel, l'attention et l'analyse du logicien des sciences.

Cette philosophie logique, dont nous sommes loin d'avoir épuisé le programme, est aujourd'hui bien déchue de son antique renom. Peut-être Brochard a-t-il raison de tenir pour imméritée cette entière éclipse. il est du moins incontestable que les stoïciens ne furent nullement inégaux à ces dialecticiens prodigieux que furent les nouveaux académiques. Aussi les anciens mettaient-ils sur le même rang ces deux grands émules, Chrysippe et Carnéade. Il y eut toutefois entre les uns et les autres cette différence, que les académiciens travaillaient en vue du doute, les stoïciens en vue de la certitude. De là peut-être les académiciens l'ont emporté en hardiesse critique : nul postulat dogmatique ne les liait, nul parti pris dicté par un système des choses préformé. Les stoïciens veulent se démontrer la vérité, que déjà ils possèdent et affirment. Il y a un continuel artifice, une feinte sans cesse renouvelée dans leur philosophie de la certitude. Leur logique vise à éprouver, à contrôler leur physique; alors que cette physique est déjà supposée, que dis-je ? réclamée par leur logique elle-même.

Physique
En dépit d'un passage de Diogène (VII, 148) aux termes duquel Zénon aurait affirmé que « Dieu a pour substance toute, la terre et tout le ciel», de interprètes modernes du stoïcisme ont estimé que le système, tel que l'avait conçu le fondateur, offrait un caractère dualiste très marqué; que, docile à l'enseignement de Platon et d'Aristote, il avait distingué entre la pure réceptivité de la matière et l'activité de la pensée, en sorte que Dieu avait beau pénétrer le monde, «comme le miel traverse le rayon», le monde et Dieu ne faisaient point strictement un pour cela. Après Zénon, une tendance panthéiste aurait définitivement prévalu, et cela, grâce surtout à l'influence propre de Cléanthe. Ce qui est sûr c'est que la philosophie du Portique nous apparaît comme un panthéisme radical, un panthéisme dans lequel les contraires sont systématiquement combinés et où physique et métaphysique, matérialisme et théologie, fatalisme et liberté sont perpétuellement mêlés et confondus. Le génie de Chrysippe se complut à ces conciliations d'antinomies et c'est à lui surtout, sans doute, que le système a dû de se déployer comme une paradoxale doctrine de l'identité des contradictoires.

D'un point de vue abstrait, les stoïciens discernaient deux principes: l'un passif, l'autre agissant; le premier était la matière indéterminée; le second, la raison, c.-à-d. Dieu (Diogène, VII, 134). Mais, en fait, ces deux principes ne se laissaient point surprendre isolément, comme deux essences indépendantes. L'univers partout présente leur intime fusion. Toute réalité les signale comme parfaitement entrelacés.

Matière et force. Une matière absolument amorphe, inqualifiée, qui serait indétermination et réceptivité pure, ne se laisserait par aucune voie saisir. Dès là qu'elle est représentée, perçue, conçue, c'est à titre de quelque chose, donc comme qualifiée, comme un réel que l'action soutient et qui lui-même agit. Cette matière informée est corps; c'est un sôma. Et, par corps, il faut entendre, ce que chacun désigne sous ce nom, c.-à-d. ce qui comporte trois dimensions : 

« longueur, largeur et profondeur; bref, ce que l'on appelle un corps solide » (Diog., ibid., 135). 
Or, à l'exception des lekta, rien n'existe de réelle existence qui ne soit corps et par conséquent matériel. Bref, tout être a la matière pour substrat. Et quand nous disons que toute existence est matérielle, il ne faut pas borner l'acception de ce mot «existence» aux êtres substantiels; il faut l'étendre à tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, joue un rôle à l'égard des êtres et contribue à leurs déterminations : c'est ainsi que les qualités sont de véritables choses et expressément nommées des corps; ce sont des corps aussi que les divisions du calendrier : les mois, les saisons, l'année (Plutarque, De comm. not., 45, 5).

Mais pas plus qu'à l'état d'indétermination absolue, la matière n'existe et ne se révèle dans la condition de pure inertie. Il faut, pour qu'elle ait de la cohésion, qu'une force la maintienne : 
Neque materiam ipsam cohaerere potuisse, si nulla vi contineretur, neque vim sine aliqua materia (Cic., Acad., I, 6).
Point de cause qui ne soit corporelle; point de corps qui ne cause et agisse. C'est qu'en tout être se déploie cette tension, ce tonos pressenti peut-être déjà par Zénon, mais à qui Cléanthe assigna le premier la place prépondérante qu'il devait occuper dans la physique et même dans la morale du Portique, le tonos  auquel est due la cohérence, l'unité des objets et qui fait retentir, en quelque sorte, dans chacun d'eux, l'activité cosmique. Chacun de ces objets est une portion de la matière une en son essence, et de même il est un prolongement de la force une en son foyer. 
Haec simplex (causa) esse debet, dit fort bien Sénèque, nam et materia simplex est (Ep. 65, 11).
Mais cette causalité, à peine entrevue, se révèle comme téléologique. Elle est raisonnable; mieux encore, elle est raison; active ouvrière d'une oeuvre harmonieuse; elle est divine, elle est Dieu. 
Quaerimus quae sit causa, ratio scilicet faciens, id est Deus (Sen., ibid.). 
Le pur matérialisme de tout à l'heure se retourne en une théologie. (F. Picavet).
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Dictionnaire Idées et méthodes
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