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Le spinozisme


Brisbarre
1879 
Spinozisme, nom donné à la philosophie de Spinoza, citée comme un exemple frappant de l'abus que peut faire de la pure logique un esprit vigoureux, parti de principes incomplets ou arbitraires. Spinoza avait trouvé, dans Descartes, cette définition de la substance
"Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon, qu'elle n'a besoin que de soi-même pont exister. En quoi il peut y avoir de l'obscurité, touchant l'explication de ce mot n'avoir besoin que de soi-même; car à proprement parler il n'y a que Dieu qui soit tel..." 
Quant à la notion que nous avons des substances créées, matérielles ou immatérielles, "pour entendre que ce sont des substances, il faut seulement que nous apercevions qu'elles peuvent exister sans l'aide d'aucune chose créée." (Principes de la Philosophie, 51 et 52.). Restriction judicieuse dont Spinoza n'a pas tenu compte. Dans ce passage, il ne vit que la définition de la substance, qu'il prit dans le sens le plus absolu dont elle fût susceptible : 
"Il ne fit, dit quelque part Leibniz, que cultiver certaines semences de la Philosophie de Descartes." 
Ceci n'est vrai qu'à un point de vue; car cultivant ces semences à sa manière, les développant dans un sens exclusif, et par une méthode qui lui est propre, il en fit sortir un système étrange, dont les Cartésiens et les admirateurs de Descartes repoussent la solidarité.

D'abord, rien de plus opposé que sa méthode et la méthode de Descartes. Celui-ci part du sentiment intime de l'existence personnelle qu'il dégage du fait de la pensée; et Bossuet, avec sa puissance et sa clarté pour résumer à grands traits un système, n'est jamais plus cartésien que quand il écrit : 

"La sagesse consiste à connaître Dieu et à se connaître soi-même; la connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu."
Spinoza, tout au contraire, pose d'abord l'idée de Dieu, pour en déduire géométriquement, et par voie de démonstration, toute sa philosophie. C'est là toute sa méthode; méthode risquée, lui reprocheront encore les cartésiens, quand même les principes dont il partirait seraient irréprochables; et l'on sait déjà que le premier de ces principes est une définition équivoque de la substance, définition interprétée de telle façon qu'il ne peut y avoir d'autre substance que Dieu, et que dorénavant ces deux noms : Dieu, la substance, n'exprimeront plus qu'une seule et même idée, celle de l'Être absolu et infini, hors duquel rien ne peut être conçu. La substance, ainsi entendue, possède des attributs, sans quoi elle ne serait qu'une abstraction, ce que Spinoza nie énergiquement; et comme infinie, elle possède une infinité d'attributs infinis. Il faut bien comprendre, cependant, en quoi consiste, pour chacun de ces attributs, son infinité.

Parlons des deux seuls qui nous soient connus, l'Étendue et la Pensée. l'Etendue, comme attribut de la substance infinie, est infinie, mais seulement d'une infinité relative; c.-à-d. qu'infinie en tant qu'Étendue, elle n'est ni la Pensée, ni tout autre attribut de la Substance infinie; et de même la Pensée, infinie en tant que Pensée, n'est point absolument infinie, car si elle l'était, elle serait et l'Étendue, et tous les autres attributs de la Substance infinie, et la Substance infinie elle-même.

Au reste, pourquoi l'Étendue et la Pensée sont-elles les seuls attributs de la Substance qui nous soient connus (car Spinoza ne nomme pas attributs de Dieu son éternité, son immutabilité, etc. : il ne les considère que comme des conditions nécessaires et inhérentes de son existence)? pourquoi la faculté d'intuition rationnelle, qui nous les découvre, ne nous en découvre-t-elle pas d'autres?

Nous aurions le mot de cette énigme s'il nous était permis de faire appel aux facultés expérimentales de l'intelligence : mais il ne faut pas oublier qu'elles n'ont rien à voir dans la philosophie de Spinoza. Il faut donc nous borner à prendre, telles qu'elles nous sont données, les assertions hardies de son auteur, et voir comment il conçoit le développement nécessaire de l'être dans ces attributs et dans les modes qui les développent à leur tour. En effet, tout attribut a nécessairement des modes, et un attribut infini a une infinité de modes, la Pensée une infinité d'idées, l'Étendue une infinité de grandeurs, de figures et de mouvements; mais ici s'arrête l'analogie du rapport des attributs à la substance et des modes aux attributs.

II y a pour chaque attribut une infinité de modes; mais chacun de ces modes est fini, déterminé, et n'exprime que d'une manière finie l'infinité de l'attribut. N'oublions pas que les modes sont unis aux attributs, les attributs à la substance, par un enchaînement nécessaire, et qu'ainsi modes, attributs, et substance, quoique distingués par l'esprit, forment un tout réellement indissoluble, dont la Substance est le fond et tout l'être : 

"J'entends par Substance, dit Spinoza (Éthique, 1ere partie, Définitions), ce qui est en soi et est conçu par soi; par Attribut ce que la raison conçoit dans la Substance comme constituant son essence; par Modes les affections de la Substance. J'entends par Dieu un être absolument. infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs infinis, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie."
Et ailleurs : 
"II est de la nature de la Substance de se développer nécessairement par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés". 
Grâce à cette assimilation, à cette identification de Dieu et de Ia Substance, Dieu est infini. C'en est assez pour conclure qu'il est un; mais Spinoza ne se borne pas aux considérations très simples qui font de l'unité une condition de l'infinité; pour la démontrer, il à appuie sur un principe qui, bien que vrai, ne nous paraît ni suffisamment établi par la discussion, ni assez évident pour servir d'axiome; c'est à savoir, que deux substances d'attributs identiques se confondraient en une seule; cela nous paraît surtout le résultat, d'une part, de la Substance, de ses Attributs et de ses Modes de l'autre. On sait désormais très positivement à quoi s'en tenir sur le véritable caractère du Spinozisme; on sait, non plus par ouï-dire et approximativement, mais très précisément, et preuves en main, qu'il est l'absorption la plus complète, la plus absolue de toutes choses en Dieu, le type le plus complet du Panthéisme

On verra un peu plus loin ce qui reste à l'humain et à la nature. Achevons l'exposition de l'idée de Dieu, autant que cela est possible dans un résonné aussi rapide et à l'égard d'un système où cette idée domine tout, explique tout, se retrouve partout. Un fait assez curieux, c'est que Spinoza, maître de cette idée par une intuition tout aussi sûre et évidente, à ce qu'il semble, que celles qui donnent naissance aux définitions fondamentales de la géométrie, ait cru nécessaire d'en démontrer la réalité. Il est vrai que la preuve qu'il invoque pour démontrer l'existence de Dieu est la preuve que j'appellerais volontiers Leibnizo-cartésienne, qui conclut l'existence de Dieu de son essence telle qu'elle est habituellement conçue. Dieu conçu comme parfait est conçu par cela même comme existant; car il ne saurait être parfait sans être. Toutes formes techniques mises de côté, ceci revient à dire : Nous croyons que Dieu existe parce que nous le concevons nécessairement, et c'est en définitive ce qu'il y a de plus vrai et de plus convaincant. Spinoza a eu, pour rendre cette pensée, une expression des plus heureuses: 
"Si Dieu n'existait pas, la pensée pourrait concevoir plus que la nature ne saurait fournir."
Dieu est infini; c'en est assez pour conclure qu'il est un; mais Spinoza ne se borne pas aux considérations très simples qui font de l'unité une des conditions de de l'infinité. Pour la démontrer, il s'appuie sur ce principe qui, bien que vrai peut-être, ne nous paraît ni suffisamment établi par la discussion, ni assez évident par lui-même pour servir d'axiome : que deux substances d'attributs identiques se confondraient en une seule. Ce principe admis, comme la Substance, telle qu'elle a été définie, ne peut être ni créée ni produite par une substance diffférente d'elle-même, il s'ensuit rigoureusement que Dieu est un; cela nous paraît partout la résultat d'une appréciation étroite et faible de l'intelligence divine. Cette prétention nous semble surtout intolérable et illogique ici, où, pour exclure le monde de la pensée de Dieu, il faut en quelque sorte scinder Dieu, le séparer de lui-même; et cela, quand toutes les autres parties du système tendent à l'unification la plus absolue, la plus excessive.

Nous ne pourrions, sans étendre démesurément cet article, insister sur des points qui ont pourtant de l'importance; il faut donc glisser sur la manière dont Spinoza entend ce qu'il appelle la Liberté en Dieu, conservant le nom, supprimant la chose; car qui reconnaîtrait la Liberté dans cette activité qui n'a ni le choix des motifs, ni le pouvoir de ne pas faire ce qu'elle fait, et que Spinoza ne qualifie de Liberté que parce qu'il la considère comme déterminée par elle-même et par sa nature; en d'autres termes, parce que la Liberté, telle qu'on la comprend d'ordinaire, lui fait complètement défaut? Aussi est-il plein de dédain pour l'opinion puérile et superstitieuse, selon lui, qui fait de la création l'effet d'une détermination prise, à un moment donné, par la volonté divine. Non, Dieu n'est pas le créateur du monde, comme on l'entend vulgairement; mais il en est la cause immanente, créant sans cesse, en ce sens que sans cesse il se développe, "remplissant la durée infinie de l'inépuisable variété de ses effets." Toutes choses, dans le monde, sont donc ce qu'elles doivent être; il ne faut pas en chercher hors d'elles-mêmes la cause finale; elles sont non en vue d'une certaine fin, mais par la nécessité qui leur est inhérente; elles font partie d'un ordre immuable et nécessaire; tout est bien par cela seul qu'il est; il ne faut pas chercher d'autre idée du Bien. Voilà le principe métaphysique. On verra tout à l'heure quelles conséquences Spinoza en a tirées en Morale.

L'âme, qui est une idée, ou, pour parler plus exactement, une collection d'idées, une suite de modes de la Pensée étroitement unie à une suite de modes de l'Etendue, en deux mots l'idée du corps humain, n'a point, à proprement parler, de facultés. II serait assez difficile d'expliquer comment; au sein de ce grand tout dort elle n'est qu'un humble élément, elle garde la conscience de sa personnalité. Quant aux différentes fonctions de l'Entendement, quant à la volonté, ce sont des êtres de raison, sous lesquels on ne retrouve, au vrai, que telle ou telle pensée, telle on telle volition déterminée. La pensée d'ailleurs et la volition ne sont pas différentes; la pensée est l'idée considérée comme représentative; la volition est encore l'idée, mais considérée comme active; deux points de vue différents sans doute, mais au fond tout tend à l'unité. l'âme se connaît elle-même, voilà la conscience; elle connaît le corps humain, voilà les sens. L'impression des corps étrangers laisse des traces qui subsistent en tour absence. L'âme, en saisissant ces traces; imaginé et se souvient; en les saisissant dans leur liaison, elle associe ses idées.

Tout cela constitue la portion la plus humble de l'intelligence, l'Expérience vaque, au-dessous de laquelle il n'y a que cette perception très imparfaite qui se fonde sur un simple ouï-dire, mais au-dessus de laquelle la perception des rapports, puis, en s'élevant toujours, la conception de l'Essence et de la cause immédiate des choses, sont le véritable acheminement à la science. De là une Logique que Spinoza lui-même a suivie, ou du moins s'est efforcé de suivre en toute circonstance avec toute la rigueur possible, allant droit; en tout, à la Substance. Une conséquence de tout ceci, conséquence qui reparaîtra bientôt en Morale sous un jourr tout à fait singulier et inattendu, c'est que plus l'âme s'élève, dans l'ordre de la pensée, vers la Substance, c.-à-d. vers Dieu, plus ses idées deviennent claires et adéquates, et plus, dans l'harmonie de la Pensée, de l'être et de l'action, elle éprouve de jouissance et de bonheur. C'est, en effet, se tromper grossièrement que de séparer soit dans l'humain, soit en Dieu, l'action de la pensée et de l'être. La manifestation la plus énergique de l'activité, la volonté, n'est dans l'homme que l'effort naturel par lequel il tend à conserver et à augmenter son être.

Quand cette tendance se rapporte à l'humain tout entier, corps et âme, pensée et étendue; Spinoza la nomme Appétit; quand elle se rapporte exclusivement à l'âme, il la nomme Volonté. "Le Désir, ajoute-t-il, c'est l'appétit avec conscience de lui-même." Il est impossible d'assimiler plus positivement le Désir et la Volonté, ce qui est une source féconde d'erreurs en Morale. Et de ces deux phénomènes, quel est celui au profit duquel cette assimilation a lieu, et dans lequel l'autre se trouve absorbé? Le Désir est fatal; selon nous et selon le sens commun, la Volonté est libre, tellement libre, qu'elle est la liberté elle-même. Or, la liberté consistant pour Spinoza dans une activité qui n'est déterminée par aucune cause étrangère, qui se détermine par soi-même et se développe par la nécessité de la nature, non seulement la liberté, au sens ordinaire du mot, ne se trouve nulle part, mais cette liberté nominale elle-même ne se trouve qu'en Dieu; elle n'existe point chez l'homme.

Si l'humain, dans le système de Spinoza, conserve que que chose qui retient le nom de volonté, ce n'est en réalité que le désir dont l'âme est fatalement possédée de persévérer dans son être et de l'étendre. Et comme l'âme, encore une fois; n'est qu'une collection d'idées, qu'ainsi c'est par les idées qu'elle existe, d'autant plus réelle qu'elle a des idées plus claires et plus adéquates; comme il n'y a pas, ainsi qu'on l'a dit précédemment, d'idées plus claires et plus adéquates que celles qui résultent de l'intuition par laquelle la liaison pénètre les choses dans leur essence, et comme l'objet le plus noble auquel elle puisse et, doive tendre, c'est l'être infini et éternel qu'elle possède avec plénitude dès qu'elle le conçoit clairement, il s'ensuit, en dernière analyse, que le désir unique et suprême dans lequel Spinoza anéantit la volonté, et dont il fait dériver toutes les passions particulières, est ce désir de connaissance et de vérité qui ne peut être satisfait que par la fusion et l'absorption de l'intelligence dans l'être absolu. Tel est effectivement le dernier mot de le Morale de Spinoza (une Morale, chose étrange dans un système où tout est livré à la fatalité!) et le contrepoids qu'il oppose tout à coup aux conséquences déplorables vers lesquelles il a marché avec une hardiesse inouïe.

En effet, livrés que nous sommes à des appétits et à des désirs qui deviennent joie ou tristesse, suivant qu'ils sont favorisés ou contrariés par l'action des causes étrangères, ne faisant pas notre destinée, mais la subissant, n'ayant pas à choisir entre le bien et le mal, dépourvus de vraie liberté, et réduits à l'état d'automates spirituels, que pourrions-nous faire de mieux que de chercher partout, toujours et à tout prix, la satisfaction de nos appétits et de nos désirs? Quel autre droit, quel autre devoir aurions-nous à remplir, si cette Morale égoïste et passionnée ne se relevait tout à coup par l'apparition d'un principe qui vient tout épurer, l'amour de Dieu, identique à l'amour de la vérité? A la lumière de ce principe, tous les appétits bas, tous les grossiers désire s'effacent et disparaissent, et l'âme, enivrée, dès cette vie, de l'avant-goût de la vérité, commence à jouir de la béatitude qui lui est réservé pour, l'éternité. Spinoza professe très expressément la croyance à l'immortalité de l'âme. On lui a reproché de n'avoir point, dans sa métaphysique, les principes d'une démonstration légitime à ce sujet. Le reproche (il est vrai que c'est là ce qu'il y a de plus grave) ne me paraît fondé qu'en ce qui concerne l'immortalité accompagnée de conscience.

Quant à la persistance dans l'être, elle résulte directement de la manière dont l'âme est définie : un mode de la Substance nécessaire, éternelle. Il en est de même du corps, dira-t-on. Aussi Spinoza ne croit-il pas qu'il soit détruit absolument, et sa métaphysique hardie, qui veut, dans les corps, les modifications infiniment variées de l'Étendue infinie, ne s'éloigne pas trop des conclusions de la Physique moderne, qui ne voit; elle aussi, dans les phénomènes relatifs à la génération, à la vie et à la destruction des êtres matériels, qu'une suite de transformations. Quant à l'immortalité de l'âme consciente d'elle-même, il faut avouer qu'elle paraît bien hypothétique dans un système qui n'admet ni la distinction fondamentale du bien et du mal, ni le libre arbitre; ni le mérite et le démérite, ni par conséquent la nécessité et la justice d'une réparation. II est de fait cependant que Spinoza, tout en pensant que certaines actions de l'âme cessent avec les affections du corps qui les provoquent, déclare que la meilleure partie de l'âme est immortelle, et que la vie future, loin d'exclure la personnalité, en fait une condition du bonheur dont nous devons y jouir.

Ce bonheur, on voit Spinoza en jouir par avance dans la vie austère, de solitude, de travail manuel et de méditation qu'il s'était faite, et que les biographes nous ont racontée. Ceci n'est point une apologie de sa philosophie, mais une juste appréciation de son caractère. Cet homme, qui a embrassé l'erreur avec tant de résolution, semble n'avoir eu qu'une passion, celle de la vérité. Il est et il restera le type, des esprits hardis qu'un premier pas jette à tout jamais en dehors de la bonne voie, et qui se perdent par leur ardeur et leur sincérité même. Aussi ne peut-on pas dire qu'il ait fait école. Le Spinozisme, malgré l'enthousiasme de quelques rêveurs, malgré la conformité plus apparente que réelle que présentent avec lui, sur certains points, les doctrines panthéistes de l'Allemagne du XIXe siècle, n'est et ne sera jamais que la philosophie de Spinoza. (Brisbarre, 1879).

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