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Baruch Spinoza
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Aperçu Les origines du spinozisme Méthode Métaphysique
Psychologie Morale Politique et religion Influence du spinozisme

L. Brunschvicg
1894 
Psychologie

1° Le corps et l'âme. La psychologie - ou mieux l'anthropologie, car c'est de l'humain tout entier qu'il s'agit - a son point de départ dans l'expérience; seule l'expérience nous permet de constater l'existence de l'humain, c.-à-d. de certains modes étendus et de certains modes pensants. Mais c'est à la métaphysique de nous faire comprendre l'essence de l'humain, car l'unité de l'humain est en Dieu. La puissance qui fait passer à l'existence les modes constitutifs du corps et les modes constitutifs de l'âme, est la substance; et, parce que la substance est une, c'est la même puissance qui fait la réalité du corps et la réalité de l'âme. Le corps l'exprime tout entière , et l'âme l'exprime tout entière, de telle sorte que l'humain étant tout à la fois âme et corps, est cependant corps par tout son être, âme par tout son être. De là cette conséquence que l'humain peut être étudié aussi bien comme corps que comme âme. Aucune de ces études n'empiète l'une sur l'autre, le corps n'a de rapport qu'avec d'autres corps, l'âme n'a de rapport qu'avec d'autres âmes, il n'y a aucune communication entre ce qui procède de l'attribut étendue et ce qui procède de l'attribut pensée. Mais chacune de ces études est intégrale. Qui connaît le corps, connaît l'humain tout entier. 

Qu'est-ce que le corps? C'est un individu, ou plutôt un agrégat d'individus, un ensemble de parties qui sont liées par un rapport constant. Les éléments mêmes se modifient; l'individu subsiste tant que le rapport subsiste. Mais c'est par abstraction que l'individu est isolé et semble former un tout; il est en échange de parties et en communication de mouvements avec les autres individus, de façon à constituer le système total de la nature. Ce qui est réel, c'est la loi qui régit le système total, et qui explique la forme et la détermination d'un système individuel par sa relation avec l'ensemble de l'univers. Cette loi elle-même n'est pas le principe ultime, elle a sa source dans l'attribut étendu. En fin de compte, le corps humain s'explique parce que l'attribut divin comporte l'essence du corps humain. Cette essence se rattache directement à l'attribut éternel, est en Dieu une vérité éternelle. Dès lors elle est indépendante de sa réalisation, laquelle est liée au cours universel de la nature; les événements font apparaître ou disparaître un corps, mais l'essence en est la même avant ou après son existence, de même que les segments des sécantes perpendiculaires dans un cercle ont entre eux un rapport défini, et ce rapport existe dé la même façon que les sécantes soient effectivement tracées ou simplement conçues. En dehors de l'actualité qui dépend de déterminations extérieures, en dehors du corps sensible qui est une réalité individuelle, il y a mi-corps intelligible qui est une essence éternelle. L'aspect du corps, l'individualité apparente peut varier indéfiniment; mais ces désagrégations et ces transformations successives n'atteignent que l'individu qui est dans le temps; le corps est éternel en tant qu'il a son fondement dans l'un des attributs de Dieu.

Qu'est-ce que l'âme? une idée, correspondant dans l'ordre de la pensée à ce qu'est le corps dans l'ordre de l'étendue; ou plutôt elle est, comme le corps, un agrégat, un système d'éléments qui peuvent se renouveler, mais qui forment toujours une proportion définie, un rapport constant. Ce rapport ne constitue un individu que parce qu'il est isolé par abstraction; il est en réalité la partie d'un tout. L'unité de la substance implique que l'ordre et la connexion des idées sont identiques à l'ordre et à la connexion des choses; l'ordre universel de la nature est donc conçu dans une intelligence totale. L'âme humaine se définit une synthèse partielle, fragment d'une synthèse infinie, comme le corps est une partie finie de la nature organisée à l'infini. L'unité de l'intelligence totale se trouvant dans l'attribut pensée, et la pensée divine comprenant les essences en même temps que les existences, il y a place en elle pour l'essence de l'âme, qui est éternelle. Rien de ce qui appartient au temps et constitue l'aspect extérieur de l'individu ne pénètre dans cette essence éternelle. Spinoza éclaire cette distinction en citant un exemple de ce que nous appelons maladies de la personnalité : un poète espagnol avait perdu le souvenir des pièces qu'il avait écrites; son individualité apparente s'était complètement transformée pour lui, comme dans la dissolution de la mort. Mais l'essence éternelle n'en subsiste pas moins. En un mot, la science de l'âme est strictement parallèle à la science du corps; elle consiste à prendre le mode particulier pour point de départ, à le considérer comme un auxiliaire, afin de le rattacher à ce qui en fait la réalité, à l'attribut, et par l'attribut à la substance. L'humain est une partie de Dieu et il participe également au Dieu étendue par son corps, au Dieu pensée par son âme, à la substance une de Dieu par l'identité radicale de son âme et de son corps.

Ce parallélisme absolu n'épuise pourtant pas la notion de l'humanité. L'âme est l'idée du corps; mais il est de la nature de l'idée d'avoir conscience d'elle-même, de telle sorte que, sans franchir les limites de la pensée, l'âme s'accompagne de la conscience de l'âme, et cette conscience est l'objet d'une réflexion nouvelle, et ainsi de suite à l'infini. Dès lors, indépendamment de l'ascension dialectique qui va du mode fini à l'unité substantielle et à Dieu, il y a lieu de considérer le mouvement qui s'accomplit dans pue autre direction, du mode fini à l'infinité de ses représentations successives. Or ce mouvement fait de l'âme un centre, en ce sens qu'elle s'affirme elle-même d'une façon consciente et qu'elle acquiert ainsi l'apparence de l'existence pour soi, de l'autonomie. Tandis que du point de vue de l'absolu il n'existe quels substance infinie, il se forme un point de vue de l'humain, comme si l'humain devenait effectivement ce qu'il croit qu'il est. Quand il s'isole de tout ce qui l'entoure et le conditionne et qu'il se pose comme un tout, à cette conception qui en soi est une illusion, correspond une façon réelle de comprendre et d'agir, un genre d'existence. Les degrés dialectiques, au lieu d'être des moments provisoires de la science, sont parcourus en fait; ils expliquent la formation et le développement de l'âme humaine, qui est la matière de la psychologie.

2° Théorie de la connaissance. La première forme de connaissance est l'imagination; c'est la représentation de la nature universelle, concentrée dans les limites de l'âme individuelle. Cette connaissance est partielle, parce qu'elle ne se produit qu'à l'occasion de certains changements survenus dans nos relations avec les êtres extérieurs, et elle est confuse parce qu'elle exprime tout à la fois les êtres qui provoquent ces changements et le sujet qui les subit; elle est encore troublée par la mémoire qui rappelle à l'esprit les perceptions antérieures, suivant l'ordre des affections corporelles, nullement suivant l'ordre des rapports intrinsèques. Or ces idées qui constituent l'âme sont des êtres participant à l'activité radicale de la substance, elles s'affirment elles-mêmes et deviennent des jugements. Nécessairement ces jugements sont incomplets, puisque ce sont des conséquences sans prémisses. L'imagination devient le domaine de l'erreur, non qu'elle soit fausse en elle-même, mais parce qu'elle est exclusive. Les idées de l'imagination sont inadéquates, c.-à-d. qu'elles contiennent une partie seulement du concept qu'elles prétendent affirmer. L'idée inadéquate ne fournit naturellement qu'une conscience inadéquate; les images qui surgissent en nous, au hasard des affections corporelles, nous représentent les choses comme contingentes et susceptibles de se corrompre avec le temps; elles les font flotter incohérentes et contradictoires devant l'esprit qui ne peut trouver en elles l'assurance et la stabilité; l'imagination conduit au doute.

La seconde forme de connaissance est la raison. Au lieu de s'égarer dans les images des mouvements extérieurs, nous pouvons revenir à l'idée du mouvement, refaire la synthèse intégrale qui la rend intelligible, et alors nous sommes à la source de la loi qui régit à la fois notre être et les êtres qui l'entourent. Notre âme a en elle de quoi nous fournir les idées adéquates qui rendent compte de la nature universelle, puisqu'elle est l'idée du corps qui participe à l'essence de l'étendue, comme elle-même participe à l'essence de la pensée. L'idée adéquate implique, elle, la conscience adéquate, c.-à-d. la certitude. L'humain ne demande pas un autre gage de la vérité que d'avoir compris; son intelligence s'arme vis-à-vis d'elle-même comme réalité indépendante, et elle se satisfait dans la conscience de son propre développement. Par là même qu'elle s'est développée, elle a établi entre ses diverses conceptions un lien d'unité rationnelle; elle a compris en elle la totalité des choses; l'incohérence qui les faisait apparaître contingentes a disparu, elles ne dépendent plus du temps; mais elles sont vues sous leur vrai jour, sous l'aspect de la nécessité et de l'éternité. Nécessité et éternité sont les formes de l'être. La science diffère de l'imagination, comme l'être diffère du non-être et comme le tout diffère de la partie.

La troisième forme de connaissance est l'intuition intellectuelle. La science demeure encore abstraite, puisqu'elle a pour contenu les lois qui sont communes à tous les modes de l'étendue ou de la pensée; or il y a autre chose d'éternel que la loi; c'est l'essence de chaque être, non pas en tant qu'elle est liée à l'existence individuelle et qu'elle est soumise ainsi à toutes les déterminations que le cours des événements lui impose, mais en tant qu'elle est comprise dans la pensée de Dieu et qu'indépendamment de son actualité, de sa relation avec la durée, elle est une réalité intelligible. En s'élevant de l'infinité des modes finis à l'unité de l'attribut, et de la dualité des attributs à l'unité de Dieu, la raison se rend capable de saisir chaque chose dans son essence interne et profonde; c'est une intuition directe, qui est inséparable de l'intuition de Dieu. On ne saurait se faire une idée adéquate d'une réalité individuelle, quelle qu'elle soit, sans y retrouver Dieu, sans comprendre Dieu, source de toute essence et de toute existence. La connaissance du troisième genre est celle qui connaît Dieu dans son infinité et dans son éternité, qui rattache toute vérité à la vérité unique et absolue. L'humain acquiert alors la conscience intégrale de son être et par là même, dans la mesure où son être participe à l'être de Dieu, il a conscience de Dieu.

Ainsi se superposent les trois genres de connaissance; ils ne correspondent point à trois classes distinctes d'objets; ils constituent trois affirmations du même objet qui est, à vrai dire, la nature infinie. L'âme humaine a pour fonction d'affirmer la nature. Or la nature est, d'abord, pour l'imagination, un ensemble de parties isolées qui, chacune, se considère comme indépendante; elle est, pour la science, un système d'êtres déterminés par la nécessité de leurs relations mutuelles; elle est enfin pour l'intuition, l'infinité des essences éternelles qui expriment l'infinité de la substance divine. L'idée qui est le fondement de l'âme humaine est donc l'idée d'un tout qui se pose comme un empire dans un empire, avec la conscience illusoire de son libre arbitre, ou bien elle est l'idée d'une partie qui se conçoit dans un enchaînement nécessaire avec la nature infinie, ou bien elle est l'idée d'une essence qui se détache de toute influence extérieure et temporelle pour se comprendre dans le principe de son éternité. Par la transformation de cette idée fondamentale, c'est l'âme elle-même qui se transforme en même temps que sa conscience d'elle-même et que le degré de sa participation à Dieu.

3° Théorie des émotions. La psychologie des facultés théoriques a pour corollaire la psychologie des facultés pratiques. Intelligence et volonté ne sont que deux aspects de l'âme humaine. Les idées sont quelque chose de Dieu, puisque Dieu est un être pensant; elles tiennent de Dieu l'efficacité. Suivant le panthéisme de Spinoza, il n'y a rien dans la nature qui ne soit animé et agissant. L'âme humaine est donc un centre d'action, une cause; toute la causalité en réside dans les idées qui sont les éléments constitutifs de l'âme, et par suite le caractère de la causalité est lié au caractère des idées. Les idées inadéquates dont le complément et la raison se trouvent dans d'autres âmes que la nôtre font de notre âme une cause inadéquate; au contraire, quand elle a formé des idées adéquates, notre âme se pose elle-même comme une cause adéquate. La puissance d'agir n'est donc pas une faculté absolue, qui s'adjoindrait du dehors à l'humain et que chacun posséderait au même titre; elle est l'être même de l'humain en tant qu'il tend indéfiniment à persévérer dans l'être. La conscience de cette tendance donne naissance à l'affection fondamentale, au désir, et le désir doit son intensité à la quantité d'être qui s'affirme en lui pour la continuation de sa durée. Or, au cours de cette durée, la quantité d'être varie; elle augmente ou elle diminue, et la conscience de ces variations donne lieu à deux affections nouvelles, la joie et la tristesse. Toute la nature morale de l'humain s'explique par ces trois affections fondamentales, et, pour en comprendre le détail, il suffit de rattacher ces affections aux différents genres de connaissance : tel est le principe de la célèbre déduction géométrique, dont Spinoza oppose l'impartialité scientifique aux déclamations et aux anathèmes de certains moralistes ou de théologiens.

L'imagination représente à l'humain tous les êtres de la nature comme des agents libres qui lui apparaissent naturellement comme les causes de ses affections, et elle fait naître ainsi l'amour et la haine; la fluctuation du jugement, livré à l'incohérence des perceptions sensibles, troublé par la mémoire et incertain de l'avenir, nous fait passer perpétuellement de l'espérance à la crainte, au désespoir, à la consternation; elle redouble nos propres agitations par celles dont nous sommes témoins et qui viennent se répercuter en nous, notre sympathie nous fait participer à la joie et à la tristesse des autres par une nécessité de notre nature qui mêle la pitié à la haine, à la cruauté même et qui glisse la contradiction dans les émotions de l'envieux. L'imagination nous amène à nous considérer nous-même comme cause de joie et de tristesse; elle accroît le délire de l'orgueil, ou elle nous déprime jusqu'à l'abjection.

La raison n'apporte pas à l'humain une âme nouvelle, et en un sens l'humain ne lui doit pas de nouvelles affections; mais elle change la nature de celle qu'il éprouvait. Le désir ou la joie, qui naissaient des idées inadéquates, étaient étrangers à notre être, c'étaient de pures passions qu'il subissait par contrainte; mais, du moment qu'ils ont leur source dans les idées adéquates, ce sont des actions. Dès lors ils marquent en nous l'accroissement de l'être, l'exaltation de l'intelligence; ils ne peuvent que causer des joies nouvelles. La tristesse est liée à l'idée du mal, et le mal ne peut être pensé qu'incomplètement : dès que la raison s'applique à ce qui paraissait mauvais, elle le rattache à ce qui en est la cause, elle comprend le lien nécessaire des êtres et des événements d'où dérive l'apparence mauvaise, et elle y retrouve la conséquence de la perfection divine; la tristesse initiale se transforme et devient la joie de contempler cette nécessité et cette perfection. La haine, la pitié, l'humilité disparaissent comme l'erreur devant la vérité, comme les ténèbres devant la lumière. La raison, accroissant en nous la puissance de vivre, y développe la puissance de joie et d'amour, y produit la tranquillité de l'esprit, le sentiment profond de quiétude, de repos en soi.

Enfin la raison s'achève dans la pensée de Dieu, où nous prenons conscience, de notre éternité. Alors tout mouvement de l'âme, quel qu'il soit, devient une occasion nouvelle de se sentir dans l'intimité de son essence uni à l'attribut éternel et infini, à l'essence de Dieu. Les émotions, qui semblaient s'affaiblir à mesure qu'elles se répartissaient sur l'infinité des choses nécessairement liées les unes aux autres, se concentrent sur l'être qui est la source de cette infinité. La joie du progrès intérieur s'accompagne de l'idée de Dieu, qui en est la cause; elle devient l'amour intellectuel de Dieu, amour éternel et infini comme l'idée qui lui a donné naissance. (Léon Brunschvicg, 1894.).

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