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Le Nyâya
Nyâya est le nom d'un des six systèmes ou Darçanas de la La philosophie indienne, et celui dont l'étude forme la meilleure introduction à celle des cinq autres, à cause de l'importance qu'il donne à la logique : aussi a-t-on pu l'appeler « la colonne vertébrale de la philosophie indienne ». Il a des rapports particulièrement étroits avec le système Vaiçéshika : on peut dire d'une façon; générale que ce dernier complète par ses vues métaphysiques la dialectique du Nyâya, mais, en fait, aucun des deux systèmes ne s'interdit les digressions qui lui semblent utiles à son objet, à savoir, comme pour tous les Darçanas, l'obtention du salut par la science. Les sûtras de Gotama sont la base de l'étude du Nyâya, comme ceux de Kanâda, le « mangeur d'atomes », le sont du Vaiçéshika : on ignore la date exacte de la composition de ces sûtras qui devaient résumer un long développement spéculatif plus ancien, mais nous ne voyons aucune raison pour ne pas les croire antérieurs, comme on l'admet quelquefois, de trois à quatre siècles à notre ère. Disons toutefois que le commentateur le plus ancien dont l'ouvrage ait été conservé, Vàtsyâyana, dut vivre vers la fin du Ve siècle ap. J.-C.: Udyotakàra le suivit de près. A partir du Xe siècle, nous trouvons une suite ininterrompue d'écrivains Naiyâyikas : citons notamment Çridhara, auteur de la Nyâya-Kandalî (Xe siècle) et Vachaspati, qui commenta Udyotakâra et fut à son tour commenté par Udayana, l'auteur de la Kiranâvali ( XIIe siècle). A la fin du XIVe siècle, Gangeça écrivait la Tattva-Cintâmani et fondait l'école dite nouvelle du Nyâya qui fleurit encore aujourd'hui dans les « tols » ou collèges de Nadia (anc. Navadvipa) au Bengale et d'où sortit au XVIe siècle le grand réformateur bengali Chaitanva. Ce fut une période de subtilités et de distinctions scolastiques amoncelées à plaisir et même de polémiques entre sectateurs du Nyâya et du Vaiçéshika. Elle amena, par une réaction naturelle, la confection au XVIIe siècle de manuels extrêmement simplifiés et combinant tant bien que mal les deux systèmes : le plus célèbre de ces manuels est le Tarkasangraha ou Résumé des notions philosophiques, ouvrage du pandit Annambhatta et qui est resté le livre classique élémentaire. C'est  de ce petit traité que nous nous servons pour donner un aperçu sommaire des deux systèmes Nyâya et Vaiçéshika.
Les catégories

Tout ce qui existe se répartit sous sept chefs principaux ou catégories (padârtha) qui sont: 1° la substance (dravya); 2° la qualité (guna); 3° l'activité (karma); 4° la généralité (sâmânya); 5° la spécificité (viçesha); 6° la coexistence (samavâya) et 7° l'inexistence (abhâva). Nous les examinerons tour à tour.

I. Substances. 
Les substances sont au nombre de neuf : 1 ° la terre, caractérisée par l'odeur; 2° l'eau, caractérisée par la froideur au toucher; 3° l'éclat (lumière, feu, etc.), caractérisé par la chaleur au toucher ; 4° l'air, caractérisé par un toucher sans forme ni couleur; 5° l'éther, caractérisé par le son ; 6° le temps, cause de l'emploi du présent, du passé et du futur; 7° l'espace, cause de l'emploi des points cardinaux ; 8° l'âme (âtman), substrat de la connaissance; 9° l'esprit (manas), sens du plaisir et de la douleur.

II. Qualités. 
Les qualités ou attributs sont au nombre de vingt-quatre : 1° la forme ou la couleur, perçue seulement par la vue et qui est de sept sortes blanche, bleue, jaune, rouge, verte, brune ou bigarrée; 2° la saveur, perçue seulement par le goût et qui est de six sortes : sucrée, amère, salée, âcre, astringente ou piquante; 3° l'odeur, perçue seulement par l'odorat et qui est de deux sortes, parfumée ou non; 4° le toucher, perçu seulement par, le tact et qui est de trois sortes froid, chaud ou tempéré; 5° le nombre, cause de l'emploi de l'unité, etc.; 6° la dimension, cause de la notion de mesure et qui est de quatre sortes : petite, grande, longue ou courte; 7° la distinctivité, cause de la notion de différenciation; 8° la conjonction, cause de la notion de contact; 9° la disjonction, négation du précédent; 10° et 11° l'éloignement et la proximité tant dans le temps que dans l'espace; 12° la pesanteur, cause de la chute spontanée et qui ne réside que dans la terre et l'eau; 13° la fluidité, qui fait que les liquides coulent et qui est de deux sortes, naturelle dans l'eau, artificielle dans la terre et l'éclat (ex. beurre ou or fondus au feu); 14° la viscosité, qui fait que la farine se pétrit et qui ne réside que dans l'eau ; 15° le son, perçu seulement par l'ouïe et qui est de deux sortes, articulé ou inarticulé; 16° l'intelligence, cause de toute notion; 17° le plaisir, ce qui est conforme à la nature; 18° la douleur, ce qui est contraire à la nature; 19° le désir ou l'amour; 20° la haine ou l'aversion; 21° l'effort ou la volonté; 22° le bien, ce qui est prescrit; 23° le mal, ce qui est défendu et 24° la faculté ou sarnskara qui est de trois sortes dans la terre, l'eau, le feu et l'air, c'est la vitesse; dans l'âme, ce sont les traces de l'imagination, causes de la mémoire; dans la terre, c'est l'élasticité.

Parmi ces vingt-quatre qualités, les numéros 16-23 sont spécifiques de l'âme : c'est à leur propos que sont introduites dans le système les théories de la cause et de la connaissance dont il faut que nous donnions une idée.

Théorie de la cause.
La cause causante ou déterminante (karaana) est définie comme « une cause (kârana) spécifique agissant au moyen d'une opération (vyâpâra) ». Une cause est un antécédent constant et nécessaire; tel est, dans la production d'un pot, si nous prenons l'exemple traditionnel et familier aux écoles indiennes, le bâton dont le potier se sert pour faire tourner sa roue à l'exclusion de son âne dont la présence au même moment n'a aucune influence sur la production du résultat. Une opération est ce qui produit par la cause, produit ce qui est produit par la cause : dans l'exemple choisi, c'est la révolution de la roue qui, produite par le bâton, produit le pot qui est produit par le bâton. Ajoutons que cette opération ne saurait jamais être une substance; et ceci nous conduit à la distinction de trois sortes de causes : 

1° la cause coessentielle (ou, comme nous dirions, matérielle), qui ne peut être qu'une substance; 

2° la cause non-coessentielle, qui ne peut être qu'une qualité ou une action; 

3° la cause instrumentale, qui présente avec les deux premières cette différence qu'elle peut être détruite sans que l'effet soit du même coup détruit. 

Par exemple, dans la production d'une étoffe, les fils sont la cause coessentielle, le contact des fils est la cause non-coessentielle, le métier et la navette sont la cause instrumentale.

Théorie de la connaissance. 
La seizième qualité, la Buddhi ou intelligence, est la cause de toute notion; c'est elle qui fait que nous communiquons entre nous par le langage. Elle est de deux sortes : la mémoire (smriti) qui est le produit d'impressions antérieures, et la connaissance nouvelle ou directe (anubhava). Toutes deux sont susceptibles d'être fausses ou vraies; occupons-nous de la seconde. Étant donné un objet possédant tel attribut, si la connaissance (que nous en avons a pour prédicat ce même attribut, elle est exacte; dans le cas contraire, c.-à-d. si nous prédiquons d'un objet un attribut qu'il ne possède pas, elle est inexacte. Ex. : étant donné de l'argent, si nous disons : «-c'est de l'argent,-», notre connaissance est vraie; étant donnée de la nacre, si nous disons : «-c'est de l'argent-», notre connaissance est fausse.

La connaissance vraie (pramâ) est de quatre sortes la perception (pratyaksha), la déduction par syllogisme (anumiti), l'induction par analogie (upamiti) et la parole (çabda). Analysons-les tour à tour.

a. La perception est une connaissance primitive, non dérivée d'une connaissance antérieure. Elle est de deux sortes : 

1° indéterminée, quand elle n'a pas de prédicat (attribut), comme quand on dit : «-voilà, quelque chose »; 

2° déterminée, quand elle a prédicat, ex. : « c'est un tel, c'est un Brahmane-», etc. Elle est produite par le « frottement » du sens et de l'objet; ce frottement étant de six sortes, elle naît donc :

1°  par simple contact, comme la perception du pot par l'oeil; 

2° par coexistence avec ce qui est en contact, comme la perception par l'oeil de la couleur du pot qui est coessentielle au pot qui est en contact avec l'oeil; 

3° par coexistence avec ce qui est coessentiel à ce qui est en contact, comme la perception par l'oeil de l'idée de la couleur du pot, laquelle idée est coessentielle à la couleur qui est coessentielle au pot qui est en contact avec l'oeil; 

4° par coexistence, comme la perception par l'ouïe qui n'est que l'éther contenu dans le creux de l'oreille du son qui n'est autre que la qualité spécifique de l'éther et lui est par suite coessentiel; 

5° par coexistence avec ce qui est coessentiel, comme la perception par l'ouïe de l'idée du son qui est coessentielle au son qui est coessentiel à l'ouïe;

6° par « qualifiant et qualifié », comme quand, dans la perception de l'inexistence, on qualifie une place en contact avec l'oeil par le fait qu'elle possède une absence de pot.

b. La déduction suppose :
1° la connaissance acquise par expérience, d'une concomitance invariable (vyâpti) entre une raison (hetu ou linga = moyen terme) et ce dont il faut démontrer l'existence (sâdhya = petit terme). Ex.  partout où il y a de la fumée, il y a du feu; 2° la considération (parâmarça) que le sujet (paksha = le grand terme) possède justement le moyen terme, lequel entraîne l'existence du petit terme; ex. : sur cette montagne il y a de la fumée, laquelle implique du feu. En fait, cette « considération » contient le raisonnement tout entier et c'est en ce sens qu'on peut dire qu'elle est la déduction même et la cause de la connaissance déduite, à savoir, dans ce cas particulier : donc sur cette montagne il y a du feu. Mais il faut distinguer deux cas, selon que l'on fait le raisonnement pour soi-même ou pour le bénéfice d'autrui : dans le premier cas, la démarche de la pensée est à peu près celle que nous venons d'esquisser : mais le syllogisme didactique procède autrement et comporte cinq membres : 1° la proposition (il y a du feu sur la montagne); 2° la raison (car il y a de la fimée); 3° l'exemple (partout où il y a de la fumée, il y a du feu; comme par exemple dans une cuisine); 4° l'application (il en est de même pour cette montagne); 5° la conclusion (donc il en est ainsi). Les raisons (ou moyens termes) sont de trois sortes; à leur tour les fautes de syllogisme sont de six espèces, qui elles-mêmes comportent plusieurs subdivisions, etc. Il serait trop long d'entrer ici dans tous ces détails.
c. L'induction par analogie est proprement le fait de mettre un nom sur un objet. L'opération est ainsi décrite : quelqu'un qui ne sait pas ce que c'est qu'un rhinocéros a entendu dire à un chasseur que c'était un animal de la taille d'un petit éléphant avec une corne sur le nez : cette description lui est restée dans la mémoire, et un jour, dans la forêt, apercevant un animal qui y correspond, il commit : « c'est là ce qu'on appelle un rhinocéros »; cette connaissance est une upamiti.

d. La parole est la sentence d'une personne digne de foi; une personne digne de foi est celle qui dit la vérité; une sentence est une collection de mots; un mot, c'est un son articulé qui a un sens; le rapport des mots et de leur sens respectif est d'institution divine. Pour qu'une sentence soit compréhensible, il faut que les mots qui la composent soient : 

1° subordonnés l'un à l'autre; 2° compatibles entre eux et 3° énoncés à intervalles rapprochés. Il y a deux sortes de parole : la sacrée ou védique et la mondaine ou profane; la première fait toute autorité; pour la seconde, cela dépend de celui qui l'énonce.
Telles sont les quatre espèces de connaissance vraie. De son côté, la connaissance fausse est de trois sortes : 
1° le doute, comme quand on dit : « c'est un tronc d'arbre ou un homme »; 2° la méprise, comme quand on prend de la nacre pour de l'argent; 3° l'absurdité logique, comme quand on dit : « voilà de la fumée sans feu, » proposition qui peut être immédiatement « réduite à l'absurde ».


III. Activité. 
Elle est de cinq espèces : l'élévation, l'abaissement, l'expansion, la contraction et le mouvement en général.

IV. Généralité.
Elle est éternelle, une, existant en plusieurs : elle réside dans la substance, la qualité et l'activité. Elle est de deux sortes, supérieure ou inférieure. La supérieure, c'est l'idée d'être; l'inférieure, c'est par exemple l'idée plus restreinte de substance.

V. Spécificité.
Les différences résident dans les atomes subtils des substances, lesquels sont éternels elles s'excluent l'une l'autre et sont sans nombre.

VI. Coexistence.
C'est une relation intime et perpétuelle qui existe entre des couples qui se supposent mutuellement, comme le qualifiant et le qualifié, l'action et l'agent, l'espèce et l'individu, etc.

VII. Inexistence.
Elle est de quatre espèces 1 ° l'inexistence antérieure, qui n'a pas de commencement, mais qui a une fin (ex. celle d'un effet antérieurement à sa production); 2° l'inexistence postérieure ou par destruction, qui a un commencement, mais n'a pas de fin (ex. celle d'un effet après sa destruction); 3° l'inexistence absolue, à la fois passée, présente et future, comme quand on dit : « il n'y a pas de pot à cet endroit; » 4° l'inexistence réciproque, comme quand on dit : « un pot n'est pas de l'étoffe. » Avec cette septième et dernière catégorie, nous avons épuisé la liste de tous les objets connus et terminé notre tableau général des choses.

Tel est, d'après Annambhatta, le résumé ou plutôt le squelette de cette philosophie : il y manque, il va de soi, dans les limites qui nous sont imposées ici, sans parler de plus d'une théorie importante, comme par exemple celle de la définition, toute la richesse des détails, tous les raffinements des commentaires, toute la saveur particulière des discussions d'école, c.-à-d. tout ce qui en fait la vie, la substance et l'intérêt. (A. Foucher).

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Dictionnaire Idées et méthodes
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